..续本文上一页作不难看到，唐代僧诗由于“气宇不宏而见闻不广”，整个僧侣诗坛又有李谔《上隋高祖革文华书》中所指斥的齐梁诗坛“竟一韵之奇，逐一字之巧。连篇累牍，不出月露之形；积案盈箱，唯是风云之状”的情形30。所不同的是齐梁诗坛以淫靡浓艳为主，中晚唐僧诗以“清苦”为尚。从范仲淹所举唐代诸僧诗中处处皆是山店、孤舟、雨气、隐钟、危壁、坏坟、栖禽、冻叶之类意象，即可显示出这种特色。杨慎《升庵诗话》卷五“晚唐两诗派”条云：
晚唐之诗分为二派：一派学张籍，则朱庆余、陈标、任蕃、章孝标、司空图、项斯其人也；一派学贾岛，则李洞、姚合、方干、喻凫、周贺、“九僧”其人也。其间虽多，不越此二派。学乎其中，日趋于下。其诗不过五言律，更无古体。五言律起结皆平平，前联俗语十字一串带过，后联谓之“颈联”，极其用工。又忌用事，谓之“点鬼簿”，惟搜眼前景而深刻思之，所谓“吟成五个字，捻断数茎须”也。余尝笑之，彼之视诗道也狭矣。《三百篇》皆民间女士所作，何尝捻须？今不读书而徒事苦吟，捻断肋骨亦何益哉！晚唐惟韩柳为大家。韩、柳之外，元、白皆自成家。余如李贺、孟郊祖《骚》宗谢；李义山、杜牧之学杜甫；温庭筠、权德舆学六朝；马戴、李益不坠盛唐风格，不可以晚唐目之。数君子真豪杰之士哉！彼学张籍、贾岛者，真处
中之虱也。二派见《张洎集》序项斯诗，非余臆说也。
中晚唐的诗当然不止张籍、贾岛二派，连杨慎自己也认为当时元、白、韩、柳、李贺、李商隐、李益、温庭筠诸辈不在此列，但他特别指出中晚唐有学张籍、贾岛诗的风气亦是可信的。宋人蔡宽夫曾说：“唐末五代，流俗以诗名者……大抵皆宗贾岛，谓之贾岛格 。”31贾岛本人曾出家为僧，法号无本，有人即将他作为诗僧看待32。他的诗风以僻苦清奇为主。诗僧无可是他的从弟，二人情趣颇合。当时人评诗僧栖白有“琢诗方到骨，至死不离贫”(杜宽：《哭栖白供奉》)之句，可见栖白也明显受到贾岛的影响。僧可朋，丹陵人，能诗，后至蜀，“与欧阳炯相善，炯比之孟郊、贾岛”。33而据史载，晚唐诗人李洞，特钟情于贾岛诗，常持数珠念贾岛佛，人有喜贾岛诗者，则必手录岛诗以赠之。故唐人张为着《诗人主客图》，立“清奇雅正”一格，以李益为“主”，而合清塞、张籍、无可、贾岛、良
、志定诸诗僧为“入室”“及门”之人34。这也说明学贾岛诗风，是当时诗坛的一种时尚，而诗僧尤以此为皓的。
唐僧诗之所以会形成以上基本特征，历来的研究者多将之归结为诗僧“作为僧人，他们的生活方式到底和在仕途奔竟的士大夫不同，他们的精神总会受到当时发达的佛教和禅宗思想的某些影响”。35这种看法诚然是有其根据的，但从总体上来看，这一看法却又失之浮泛。因为从我们前文所引初盛唐诗僧的诗作来看，虽然同样是唐代的佛教僧侣，初盛唐的诗僧却不乏向上和进取的精神、济世的理想与激越的情感，生活的视野甚至触及域外异国的风情——较当时俗世诗人也更加广阔；而中晚唐僧诗的题材却那样单一、境界也十分狭小。这说明导致中晚唐僧诗基本特点的根本原因，除了诗僧与一般俗世诗人的宗教信仰和生活方式不同外，还应特别注意两点：
其一，中晚唐僧诗之所以会形成题材局限于应酬赠答、留恋山水、隐逸雪月之类，形式不过五律，风格以“清苦”为主等特色，除了诗僧自身宗教生活方式的原因之外，整个时代氛围和社会心态的变化，也是一个重要因素。在盛唐之时，整个社会处于蒸蒸日上之势，文人们普遍被当时繁荣昌盛的世象所鼓舞，个个怀抱宏伟的理想，感情蓬勃热烈，唱着慷慨激昂的音调。不论是政治诗、边塞诗，还是宫怨诗、山水诗，无不打上这种时代的烙印。“安史之乱”以后的中晚唐社会，衰败之象日盛一日，诗人们的热情和理想退潮了。严峻冷酷的现实迫使诗人的心灵和眼光都由外向内收缩，以萧索的心态写自己生活的烦事、隐居之所的山水，在艺术上通过苦吟追求僻怪，成为衰世诗坛的普遍现象。佛教僧侣比俗世诗人生活于更偏僻荒野的环境，生活的内容更为单一、色彩更为暗淡，他们笔下的诗篇自然也更缺乏热情与抱负，题材更为狭窄，境界更显狭小。客观地讲，中晚唐僧诗的如上特征，并不说明它必然就价值低下；它同样真实地反映了当时社会心理和时代面貌。这乃整个时代局势使然，我们不必过多地贬抑当时的诗僧和僧诗。
其次，中晚唐僧诗的如上特征，还与当时哲学思想特别是佛教哲学的发展息息相关。唐代佛学的“中国化”已告实现，天台、华严、禅宗等宗派的形成是其主要标志。天台、华严、禅宗等中国佛学流派虽然思想都很复杂，但都有由外向内收，与中国固有的心性哲学融合、与儒家“中庸”学说相统一的趋势。天台智者大师《摩诃止观》中的“五逆即是菩提；菩提五逆无二相”，“贪欲即菩提”之说36；华严宗的“理事圆融”的观点；禅宗“即心即佛”，“平常心是道”之论，都在于“把一种外在的宗教，变成一种内在的宗教，把对佛的崇拜，变成对自心的崇拜。”37值得注意的是，尽管天台、华严、禅宗早已出现，但它们真正在唐代社会发生普遍影响，则是在中晚唐时期。中晚唐社会的日益衰落，更需要天台、华严、禅宗等“心的宗教”，而天台、禅宗等“心的宗教”，也正是在此时变成了指导人们的哲学思想工具，中晚唐诗僧在他们的创作实践中自觉运用这一思维方式，他们一方面“喜欢作一些意在言外的诗歌，用以表明心迹，以求师徒间以心传心”38，另一方面必然优先选择那些偏枯的意象、平凡孤寂的诗境，希望借此而造成平和、宁静的内心世界。这样，唐代僧诗单一的题材、狭小的境界、偏枯的语言、清苦的风格也就不可避免——唐代僧诗的基本特征也就由此而形成了。
三、灵一、护国、清江、法振和灵澈
刘禹锡曾经指出，唐代诗僧“灵一导其源，护国袭之；清江扬其波，法振沿之……澈公承之”。看来，以上诸僧在唐代僧诗发展史上，具有十分重要的位置。
(一)灵一
灵一，俗姓吴，广陵人。九岁“叩维扬法慎法师”出家，十三岁断发，宝应元年(762年)十月十六日于杭州龙兴寺示寂，春秋三十六39。《全唐诗》卷八百九收灵一诗一卷，共四十二首、残句一；《全唐诗补编》无灵一诗40。这说明迄今为止，人们未发现灵一的诗作尚有遗漏。根据《宋高僧传》灵一本传和独孤及的《塔铭》记载，灵一虽然“每禅诵之隙，辄赋诗歌事，思入无间，兴含飞动，潘、阮之遗韵，江、谢之阙文，公能缀之”41，但其义学成就亦颇高。这可以从两个方面来考察：
首先，灵一最初出家师从扬州龙兴寺法慎法师。法慎以律学著名，《宋高僧传》卷十五《唐常州兴宁寺义宣传》说：“初，扬州法慎传于旧章，淮甸之间，推为硕匠。”可见法慎义学之高。而灵一，在法慎门下又堪称高足。《义宣传》又云：“天宝初，(义)宣敛衽抠衣……与会稽昙一、闽川怀一、庆云灵一同门为朋也。晋陵既有三宣(慧宣、德宣、义宣)，慎门复出三一焉，江表资为美谈。”《宋高僧传》卷六《唐吴兴法海传》亦载：“天宝中，预扬州慎法师讲肆，同昙一、灵一等推为颜、冉焉。”法慎虽为律师，却说：“天台止观，包一切经义；东山法门，是一切佛乘。色空双亡，定慧双照，不可得而称也。”42灵一义学亦复如是。独孤及《唐故扬州庆云寺律师一公塔铭并序》称他“自出家至于涅，六根不染欲界之尘；自知道至于返真，双履不践居士之门。公之严持也。”但却又“与禅宗之达者释隐空、虔印、静虚相与讨十二部第一义谛之旨……自是师资两忘，空色皆遣。暴风偃山，而正智不动；巨浪沃日，而浮囊自安。于是着《法性论》以究意实谛，公之悬解也。”可见其义学亦是同于乃师，定慧并重的。《法性论》今不存，无得而论其详。但南北朝以来释界讨论法性，着《法性论》者颇多；唐代天台守讲“性具善恶”，禅宗讲“本性清净”，从灵一所师所习来看，其论亦应为相关内容。这种融合律学、天台以及禅宗之学的“法性论”，在当时有其创新之处。
其次，灵一作为唐代“诗僧”之首倡，其学必然会反映到其诗作中。尽管中外学者多认为灵一的诗“基本不带有释子的色彩”，反而“有很浓厚的世俗情调”。43但是，如果你细细地品味灵一的诗作，其中释子独有的禅味、禅趣、禅理其实比比皆是，在浓厚的世俗情调中实透着深厚的佛教义理。时人李嘉佑《同皇甫冉赴官留别灵一上人》诗云：“法许庐山远，诗传休上人……对物虽留兴，观空已悟身。”44这应看作是对灵一诗作的真实概括。在灵一现存诗作中，“中宵自入定，非是欲降龙。”(《宿天柱观》)“子将空色净，素与众流分。”(《宜丰新泉》)“禅门有通隐，喧寂共忘机。”(《自大林与韩明府归郭中精舍》)“若言聚散定由我，未是回时那得回”(《将出宜丰寺留题山房》)诸诗，“显示出他作为佛徒的独特意识与趣味”。45其它作品如《安公》、《林公》、《远公》等咏前辈高僧，《送冽寺主之京迎禅和尚》云：“禅门居此地，瞻望在虚空。水国月未上，苍生如梦中”实都显示出佛禅思想的特征。所谓“禅门居此地，瞻望在虚空”，即点明了禅门生活的目的，在于观空、了空。所谓“水国月未上，苍生如梦中”，又喻指未得佛禅的明月之光，众生犹如生活在梦中。唐僧均正《四论玄义》尝述梁武帝之说：“彼(指梁武帝——引者)明生死以还，唯是大梦，故见有森罗万象。若得佛时，譬如大觉，则不复见有一切诸法 。”46灵一诗句应是此意。灵一《赠别皇甫冉》云：
幽人从远岳，过客爱春山。高驾能相送，孤游且未还。紫苔封石井，绿竹掩紫关。若到云外峰，齐心去住间。
初看上去，这首…
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