..续本文上一页诗僧”群体形成的原因是多方面的，但禅宗的兴盛及其思想观念的传播，无疑是主要因素之一。禅宗对“平常心”的追求，使僧侣们淡忘了自己的宗教身份，至少“他们活动的宗教意义已相当淡化”；而禅师们示法、开悟、劝学、顺世，处处以诗(偈颂)的形式表达，又进一步促进了“诗僧”群体的形成。如当时的“诗僧”灵一，是律师怀仁的弟子，又与“禅之达者”释隐空、虔印、静虚相与讨论禅旨；清江传北宗禅普寂“《楞伽》心印”。释皎然，于岫的《郡斋卧病赠昼上人》诗曰：“吻合南北宗，昼公我禅伯；尤明性不染，故我行贞白。
”也说明了他与禅宗的关系。他如慧忠、义存、文偃、文益、玄素、良价、延寿、本寂、德诚等，不仅是禅宗某派的开山祖或主要传人，亦是僧诗的重要作者。因此，从某种意义上讲，说“诗僧是禅宗发展的产物”15，应更准确。
(三)诗与偈颂
或许有人会说，唐代诗僧作品中有很大一部分为禅门开悟、劝学、示法的偈颂，如果去掉这部分内容，唐代纯粹“诗僧”的作品定会失去不少。的确，在《全唐诗》约2200诗人的8900首诗作中，“诗僧”仅有249人、诗作1008首，只占唐代诗人总数和作品总数的11%。人数的比例与我们前面的统计基本相当，但作品总数则下降了17%。《全唐诗》收录作品时有自己的标准，这是无可厚非的。但它将佛教诗僧的偈颂不视为诗、将创作此类作品的僧侣不视为诗人，却明显存在世俗偏见，或至少也是对偈颂体不甚了解。
偈颂，简称偈或颂，实际上有两个源头。一为梵文loka,一为梵文gāthā。loka音译作“输洛迦”或“首卢迦”，意译虽也译作“偈颂”，但更多的时候却译作“颂”，作为佛经中音节的一种计量单位出现，称为“通偈”。义净《南海寄归内法传》卷四“西方学法”条云：“凡言一颂,乃有四句；一句八字，总成三十二言”。《百论疏》卷上云：“通偈谓首卢偈。释道安云：盖胡人数经法也。莫问长行与经，但令三十二字满，即便名偈，谓通偈也”。gatha音译为“伽陀”或“伽他”，意译作偈、颂、讽颂、孤起颂、偈颂等，它既表示一种诗的形式，也是经中思想内容的一种标志。《出三藏记集》卷七引失名的《法句经序》云：“偈者结语，犹诗颂也。是佛见事而作，非一时言，各有本末，布在众经 。”16唐玄奘释“颂”云：“旧曰偈，梵文略也。或曰偈陀，梵音讹也。今从正音，宜云伽陀。”17故佛经“九分教”和“十二部经”18中均有其名。玄奘之所谓(偈)“颂”体，“这种形式结构保存了印度梵偈每四句合成一个诗节的原貌，与中国当时的四言、五言诗以四句为一递进单元亦颇有类似之处”。19通常所谓偈颂应指此体，而并未对偈颂各体作过多的分辨，以与中国固有的诗歌体裁相对应。
偈颂是一种随佛经传入中国的韵文体裁。佛教输入中国被“中国化”之后的天台宗、华严宗、禅宗，被称为“中国佛教”，但随佛教经典一同输入、并被中国文士僧侣改造过的偈颂诗体却不被视为诗歌，这无论如何是很难说通的。
从唐代佛教僧侣的偈颂创作来看，它有时称为“偈颂”，有时称为“偈”，有时称为“颂”，但均已与佛经没有多少关系，已是完全独立于佛经之外的一种诗体。它的内容除了开悟、示法、劝学之外，也可以写赠答、游历以及叙事。如大颠的《欲归山留别潮州愈偈》、道虔的《送洪州禾山和尚偈》、延沼的《答西蜀欧阳侍郎颂》、慧救的《曜日颂》、《送灵云和尚颂》等，不仅其内容与诗无别，如果将题目中的“偈”、“颂”或“偈颂”改为“诗”字，实无不可。故有学者认为，“偈颂突出地表现了中土创作的特征”，甚至禅师们以诗、歌、吟、铭为题的作品，如神会的《五更转》、牛头法融的《心铭》、丹霞天然的《玩珠吟》《弄珠吟》、石头希迁的《草庵歌》等，也属偈颂之一种20。朱熹曾说：“今所谓偈(颂)者，句齐字偶，了无余欠。至于所谓二十八祖所传法之所为者，则又颇协中国音韵，或用唐诗声律，”因而应视为诗21。清人袁枚云，白云禅师的“蝇爱寻光纸上钻”和雪窦禅师的“一兔横身当古路”偈，“二偈虽禅语，颇合作诗之旨”22；而张伯伟教授则称丹霞子淳禅师：“长江澄澈印蟾华，满目清光未是家。借问渔舟何处去？夜深依旧宿芦花”一偈，“格律、意境均属于典型的七绝”。23故寒山诗有曰：“我诗也是诗，有人喝作偈。诗偈总一般，读时须仔细。”24这也反映了唐代诗僧们的看法。
二、唐代僧诗的基本特点
现代对于唐诗的研究，一般沿袭明人高禴《唐诗品汇·总叙》中初唐、盛唐、中唐、晚唐四期的划分，将唐诗的发展分为四个不同时期而讨论其特色。但对于唐代僧诗的分期，我们可大而化之，分为初盛唐和中晚唐两个阶段来把握其基本风貌。
大体而言，初盛唐时期的唐代僧诗，和当时众多的俗世诗人的诗作一样，作品中能显示出一种昂扬向上的勃勃生机。这种时代精神在僧诗中尽管没有俗世诗人作品中那么强烈，但也能从一个侧面反映出当时人们的精神面貌，反映出一种“盛唐气象”。下面试举数例以明之。苦哉黑暗女，乐矣功德天。智者俱不受，愚夫纳二边。我奉能仁教，皈依弥勒前。愿阐摩诃衍，成就那罗延。
——僧凤《书遗文后》
帝释倾心崇二塔，为怜舍眼满千生。不因行苦过人表，岂得光流法界明。
——玄奘《题西天舍眼塔》
游愁赤县远，丹思抽。鹫岭寒风驶，龙河激水流。既喜朝闻日复日，不觉颓年秋更秋。已毕耆山本愿城难遇，终望持经振锡住神州。
——义净《在西国怀舍城》
观音助远接，势至辅遥迎。宝瓶冠上显，化佛顶前明。俱游十方刹，持华候九生。愿以慈悲手，提奖共西行。
——释岸《赞观音势至二菩萨》根据《续高僧传》卷十三《释僧凤传》的记载，释僧凤是南朝萧梁的后裔，贞观中曾主普集、定水二寺，年七十七卒。《书遗文后》诗是其在岐州西山龙宫寺讲经时所作，本作《书遗文后偈》。从偈中“我奉能仁教，皈依弥勒前。愿闻摩阿衍，成就那罗延”之句可看到，即使已到“纵心所欲不逾矩”的年龄，释僧凤这位出家僧侣仍然充满了希望和雄心——希望凭借“能仁”之教，实现快乐人生。并大阐圣教，使自己具有那罗延力士般坚固、强壮的身体25。玄奘于唐太宗贞观三年(629)前往天竺求经，贞观十年(645)返回长安，前后历时十七年，游历天竺诸国，学习佛教经论，瞻仰佛教圣迹。《题西天舍眼塔》诗即作者游历天竺，瞻仰圣迹时所作。诗中既歌咏了帝释的德行，更重要的是表达了作者希望通过“过人”的“苦行”而“流光”“法界”的誓愿——这实际也是只有初盛唐诗人才有的志向。义净是紧接着玄奘游历天竺的中国僧人，《宋高僧传》卷第一《唐京兆大荐福寺义净传》说他：“年十有五便萌其志，欲游西域，仰法显之雅操，慕玄奘之高风……弱冠登具，愈坚贞志。咸亨二年(671)，年三十有七，方遂发足。”历二十五年，于武后证圣元年(695)返回京洛26。他的《在西国怀王舍城》诗，诗题虽曰“怀王舍城”，但实际上怀念的是“赤县神州”，因而作者在诗末说：“终望持经振锡住神州”。他的《与无行禅师同游鹫岭瞻奉既迄遐眺乡关无任殷忧聊述所怀为杂言诗》27，从诗题即可看出，写的是作者远游异国、思念乡关之情——这些诗和玄奘的作品一样，以异域宗教遗迹作为诗歌题材，抒发的情感是独特而深沉的。中晚唐的诗僧既无类似经历，更不具备如此高远的抱负和志向。正因此，不仅释岸“愿以慈悲手，提奖共西行”的诗句值得珍视，即使是唐高宗显庆年间静泰、义褒的《嘲道士》或《嘲道士李荣》这类与道教徒辩论之诗，也令人觉得弥足珍贵。这里珍视的当然不是其对道士的攻击和门户之见，而是其中包含着的论辩的自信和对敌手的藐视。
当然，唐代的诗僧作品中，占绝大部分的仍属于中晚唐时期的诗作。它们历来被视为唐代僧诗的代表。刘禹锡的《澈上人文集纪》云：
……世之言诗僧，多出江左。灵一导其源，护国袭之；清江扬其波，法振沿之。如么弦孤韵，瞥入人耳，非大乐之音。独吴兴昼公，能备众体。昼公之后，澈公承之。至如《芙蓉园新诗》云：“经来白马寺，僧到赤乌年”。《谪汀州》云：“青蝇为吊客，黄犬寄家书”。可谓入作者阃域，岂独雄于诗僧间哉？28
释灵一，《宋高僧传》本传及《全唐文》卷三九零所载独孤及《扬州庆云寺一公塔铭》，均说其卒于唐代宗宝庆元年(762)，可见其应视为中唐诗人。至于其后的护国、清江、法振、皎然、灵澈，则主要生活于大历时期。由此可见，如果从时间上看，唐代僧诗的另一个特点，是唐代诗僧主要形成于中晚唐。这一点我们在上文已论及，此处不再重复。
如果从内容和形式风格上看，唐代僧诗的另一基本特点，就是这些僧诗所反映的社会生活内容十分狭窄，不出寺院庭院山水、风花雪月、赠答孤禅之类，而在形式技巧上多为格律谨严的律绝，风格以“清苦”为主。“苦吟”成为当时禅门的主要诗风。范仲淹在《对床夜话》卷五中说：
唐僧诗，除皎然、灵澈三两辈外，余者率衰败不可救，盖气宇不宏而见闻不广也。今择其稍胜数联于后。清塞云：“丛桑山店回，孤舟海船深。”“寒扉关雨气，风叶隐钟音”。“饥鼠缘危壁，寒狸出坏坟。”齐己云：“只有照壁月，更无吹叶风。”(《听泉》)“湘水泻秋碧，古风吹太清。”(《听琴》)贯休云：“好山行恐尽，流水语相随。”“壑风吹磬断，杉露滴花开。”子兰云：“疏钟摇雨脚，积水浸云容。”怀浦云：“月没栖禽动，霜晴冻叶飞。”亦足以见其清苦之致。29
由范仲淹所举清塞、齐己、贯休、子兰、怀浦唐诗僧名家名篇诸…
《唐代的诗僧与僧诗(高华平)》全文未完，请进入下页继续阅读…