名僧與山水的對話——試論慧遠對山水詩的影響
編輯：遊芳銘
來源：閩南佛學
內容提要：自魏晉至唐宋，從慧遠與謝靈運，白居易與如滿，乃至蘇轼與佛印等名僧與名士的交往，，在中國文學史上迸發出許多燦爛的火花，其中、魏晉時期的名僧與名士可謂開此風之濫觞者，本文就魏晉六朝時初發的山水詩爲討論中心，並從曆來學者認爲影響山水詩的叁大名僧：支道林、竺道僧、慧遠叁者，特鍾慧遠與山水詩的關系來著手，並從其外在行爲如學識、交遊、遊山活動等，內在思想理路如《沙門不淨王者論》、《形盡神不滅論》等處著手，希望能從慧遠、謝靈運、山水詩這樣的叁角關系中，厘析出慧遠與山水詩的關聯，以及他對山水詩的影響。
關鍵詞：佛教 山水詩 慧遠 謝靈運 宗炳 形盡神不滅論
作者簡介：遊芳銘，臺灣中央大學中文系研究生。
將我的論文定名爲“名僧與山水的對話——試論慧遠對晉宋山水詩的影響”，套句佛語來說是頗有一番因緣際會的，其因緣起于見王師力堅大著《南朝唯美詩風——由山水到宮體》第一章，在介紹遊仙詩過渡爲山水詩時曾提及：此時期並無嚴謹的文論，而是以繪畫的理論旁通于文學理論，而此時期的畫論是以“傳神論”挂帥，如：顧恺之的畫論首先提出：“四體延蚩，本無關于妙處，傳神寫照，正在阿堵中。”以及宗炳(375—443年)《畫山水序》的“山水以形媚道”等觀念，不管是顧恺之的“傳神寫照”或是宗炳的“山水以形媚道”，這二者所注重的乃是“傳神論”的主張，可是卻推論出“文貴形似，聲色大開”的山水詩；當我看到這一段論述時，心中出現了許多的問號，爲何“傳神論”以及“暢神論”的主張會推衍出“模山範水，重形尚美”的詩文呢？形與神，一爲形下的唯物論者，一爲形上的唯心論者，這似乎是截然的兩個極端，爲何理論會與實際的創作産生如此大的落差呢？
這樣的一個疑問，令我想再深入地探討其中的原委，就在這探索的過程中，發現另一個問題，即宗炳《畫山水序》中的“暢神論”點，所暢者究竟是屬于道家之神或是佛家之神。接著我發現宗炳所師承的，乃是當時的一代佛學宗師慧遠，而且宗炳也爲闡述佛理而作一長篇論文《明佛論》，所以想當然爾，宗炳的《畫山水序》所暢之神乃是佛家的神道。因爲對宗炳的研究，使我又引出了另一個佛門人物慧遠，又從慧遠帶出了謝靈運，又從謝靈運帶出了山水詩，忽然靈光一閃，姑不論後來我是否真的了解王師從“傳神論”進入“巧構形式之言”的論述方式，1我何不試著用佛家的眼光來論晉宋時的山水詩呢？
曆來談論影響謝靈運山水詩創作的佛門人物總不超出叁人：支道林、慧遠、竺道生，此叁人所代表的論點分別是“色空不二論”、“形盡神不滅論”、“頓悟說”，姑且不從叁家的哲理上來探討，如果從“暢神論”來切入的話，應該與慧遠較有關系。又謝靈運與慧遠乃忘年之交，謝更爲慧遠所開鑿的佛影窟寫下《佛影銘》，且慧遠于安帝隆安四年(400年)帶領徒衆叁十多人遊石門，在這次遊山的行動中，慧遠與同遊者並有奉和詩，可惜作品並沒有全數流傳下來。但可從《晉詩》所殘存的以《奉和慧遠遊廬山詩》爲題的幾首詩，以及慧遠所作《廬山諸道人遊石門詩序》推論，當時他們一定有類似王羲之《蘭亭詩集》之類的集體創作，對當世山水詩的創作頗有影響。基于以上叁個觀點，我決定以慧遠來作爲佛教與山水詩的切入點。所以我將研究的主題設定在慧遠外在行爲與思想主張對山水詩的影響兩方面：
一、慧遠的外在行爲如：隱居廬山，僧團社群及旅遊活動等對山水詩的影響。
二、慧遠的思想主張如“形盡神不滅論”、“生死輪回”之說等，是否真如王國璎先生所言對山水詩有推波助瀾之功2？或是慧遠還有哪些想法影響山水詩的創作呢？
另外，山水詩的發展可分爲：先秦至兩漢，魏晉時代，南朝至晚唐叁期。如以慧遠一人來管窺蠡測整個山水詩的發展似乎有欠妥當，所以我又將研究的範圍鎖定在晉宋二朝，以慧遠的生卒年(334—416年)爲限定，並以向上溯源的方式來討論各論點。
一、佛教對山水的助緣
佛教創始于公元前一世紀的印度尼泊爾山區，創始者是釋迦族的聖人悉達多，即後世所稱的釋迦牟尼佛。佛陀于廿九歲離開皇宮，到城外五百裏的山林中修行，並曾到大雪山下與二位修行者學習禅定，最後在尼連禅河畔的菩提樹下證悟。之後初轉*輪于鹿野苑、又傳法于竹林精舍、癨園精舍等。就連佛陀最後說法的靈鹫山，也是因爲山勢雄峻、林木蔥茏，狀如鹫鳥而得名。從悟道與傳法的過程中，不難發現佛陀證悟的因緣和傳法的過程與山水有密切的關系。由于影響所及，後世傳法沙門，往往選擇崇山洞窟或林邊水陬作靜坐冥思、參禅悟道之所。我們可以從佛教早期的巴利文文獻《經集》中，見到贊美遠離世俗而清靜修行的生活：
賢者，專注于精神的甯靜，在林中漫步，在樹下冥思，會感到極大滿足。讓心靈甯靜，不要彷徨，不要後悔，不要怠慢，修行者應該去寂靜的地方棲身。
而在《經集》之後的《長老偈》，同樣生動地刻畫了在大自然中修行的種種體驗：
空中響遍雷鳴，陸上鳥雀飛翔，雨水從四面沛然而降，修行者依然進入山中冥想，他所得的快樂沒有比這更大的了；草木叢中綻放燦爛的野花，它們裝點在河畔，坐在那兒心境舒暢而進入冥想，他所得的快樂沒有比這更大的了；夜雨飄落，灑在人迹未到的林中，張牙舞爪的野獸在狂吼，修行者依然進入山谷中冥想，他所得的快樂沒有比這更大的了。3
從《經集》和《長老偈》這兩段文字中，可以得知早期印度佛教十分注重冥想，而且爲求冥想能深入以及不受打擾，選擇的地點多是在人迹罕至的山澤林壑間。
這樣的山水性格傳入中國後，使得中國的僧人亦雅好山水，他們選擇山水岩壑處作爲息心靜慮的修行道場，甚至披荊斬棘將荒林寒崖開辟成優美的山水勝地。如據《清涼山寺志》載：東漢明帝永平年間，印度高僧攝摩騰與竺法蘭初傳佛教于東土，因見五臺山峥高峻，與靈鹫山至爲相似，乃依山建大孚靈鹫寺，而與洛陽白馬寺同爲中國佛教史上最早的寺院。又據唐道宣《續高僧傳》記載：北魏孝文帝敬重西域高僧佛陀禅師，因禅師“性愛幽棲，林谷是托。屢往嵩嶽，高謝人世。有敕就少室山爲之造寺，今之少林是也。”盡管這些僧人都是外來者，但是他們不約而同地選擇山壑水畔作爲他們避世遁居的處所，這更對山水美的發現與開發起了催化作用。
唐代詩人杜牧《江南春》雲：“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”，可見當時的佛寺矗立于自然山水的懷抱中，也成爲自然山水的景觀之一。這些佛教寺院或深藏山穴、或依托奇峰、或山寺一體、或對立映襯，岩崖上、洞壁間、曲水濱、孤嶼上，表現出多樣的建築形式。在奇絕高峰上、深奧溪澗中，點綴著寺院黃瓦朱柱、鍾盤梵唱，給原來荒索的自然增加了優雅、甯谧的氣氛，寺院與自然天衣無縫地結合在一起，構成美麗的山水畫卷，成爲山水審美的主體之一。
除了佛寺的建立之外，石窟的開鑿、佛像的造設、佛塔的構立，促進了寺院建築群成爲遊覽審美對象的契機。從曆史發展來看，南北朝時期北方在經曆了北魏太武帝第一次慘烈的毀佛之難後，文成帝即位，大力複興佛教，命沙門僧統昙曜開鑿雲岡石窟五所，镌建佛像各一，高者七十尺，次六十尺，雕飾奇偉，冠于一時，4成爲中國佛教藝術史上氣魄最雄偉的石窟。雲崗在今山西大同武周山的南麓，郦道元筆下的雲岡石窟，林木蓊郁，碧波如境，缥缈迷蒙的雲霧煙霭中，掩映著殿宇飛檐，清幽雅麗的山水，使石窟更顯得壯觀雄奇，長久以來，吸引各方信徒虔敬膜拜，更成了文士遊賞時的審美對象。孝文帝遷都洛陽後，又開鑿了龍門石窟，此外還陸續開鑿麥積山、炳靈寺、鞏縣、南北響堂山等石窟，以及太原天龍山佛洞，這些石窟大都選在山水雄美幽靜之地。
而南朝則因地理條件不同，大都把佛陀造像從寺院大殿中獨立出來，或以整座巨石來雕刻佛像，或將佛像镌镂于崖壁之上，佛像融入山水之間，稱之爲摩崖造像藝術。
不管北朝的石窟或南朝的摩崖，都有深澗峭壁、泉瀑飛流的佳美景觀，在名山大川中構建雄偉莊嚴的梵刹佛寺，大大推動了對自然山水的遊賞風氣，使得名士與名僧共遊山水的風氣大開。如東晉初期的謝安，在未出仕前“寓居會稽，與王羲之及高陽許詢沙門支遁遊處，出則漁弋山水，入則言詠屬文”。謝安、王羲之、許詢皆爲當代的名士，支遁是當代的名僧，名士與名僧共遊山水，吟詩作文可說是當時流行于名士間的一種普遍現象。又如晉宋之際的山水詩人謝靈運，就曾與住在上虞徐山的昙隆道人同遊
山、嵊山。他在《昙隆法師诔》中曾寫到當時的情景：“緬念生平，同幽共深。相率經始，偕是登臨。開石通澗，剔柯疏林。遠眺重疊，近矚岖。事寡地閑，尋微探赜。何句不研？析疑弗析？秩舒軸卷，藏跋紙襞。問來答往，俾日余夕。”謝靈運(385—443年)一生好佛，與佛教有極深的淵源，他與當時的名僧如慧遠、昙隆、慧琳、法流等十四位名僧交遊，並爲竺道生的頓悟說作《辯宗論》，可作爲名士與名僧共遊的代表。他于永嘉任內更組織一個旅遊開路隊，爲求靈山秀水而伐木開徑，這篇銘诔正是回憶他于永嘉太守任內時，與昙隆道人共遊，爲求“遠眺重疊，近矚奇”而“開石通澗，剔柯疏林”，並與道人研討佛理的情景。
南朝的名士與名僧爲何會有如此密切的交遊呢？據湯用彤先生所言“不在當時佛法興隆，實則當代名僧既理趣符合老莊，風神類談客，故名士樂與往還也”5。如以當時南北方的佛教概況論之，北魏的帝王同時尊崇儒學與佛學，故北方的佛學與經學合流；而…
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