..續本文上一頁南朝因玄風盛行，故佛學與玄學合流。又因當時的名僧多半對老莊之學有獨特的見解，且其行事風格十分類似談玄之客，更吸引名士與其交遊，如《世說新語·文學篇》記載支遁：
支公形貌醜異，而談玄妙美。養馬放鶴，優遊山水。善草隸，文翰冠世。時尚莊老，而道林談逍遙遊，標揭新理。通漁夫一篇，才藻俊拔。
支遁(314—368年)不僅對莊老有獨特的見解，他的行事風格也一派談客之貌，正因如此，當時的名士王洽、殷浩、許詢、王羲之、謝安等人均樂與之爲友。
綜上所述，佛教與山水的淵源乃起于釋迦牟尼佛于山水間悟道，而這樣的山水性格傳至中土後，僧人們亦喜于山靈水秀處參禅悟道，進而將佛寺、居所也建構于山水之中。又因君王有意提倡佛教，廣镌佛像于山水間，再加上魏晉的名僧與名士有密切的往來。名僧爲宣揚佛理，名士爲更深入了解佛理，所以共偕登遊佛寺，再藉由共遊山林中的佛寺，使得名士對山林的審美心態更融入了幾許的禅意。
二、慧遠的學識、交遊與遊山活動對山水詩創作的影響
因爲佛教的山水性格東傳至中土，使得中國的僧人亦喜隱居于靈山秀水間，以山水詩萌芽初期的晉宋期間而言，當時的兩大名僧：北有鸠摩羅什，南有慧遠。北方的鸠摩羅什對佛教的貢獻在于譯經(據《高僧傳》記載，鸠摩羅什于長安時譯經叁百余卷)；而南方的慧遠其貢獻在于般若學及彌陀淨土思想的推廣。如再細究這二人的居所、交遊狀況以及從事的活動內容等方面，就會發覺北方的鸠摩羅什居于長安城內的逍遙園，爲姚興的國師，從遊者多是跟隨他譯經的學者或是弟子；而南方的慧遠在孝武帝太元八年抵達廬山後，廣交名人雅士，並舉辦多次遊廬山活動，如果以名僧與山水的關系爲思考基礎，無疑慧遠比鸠摩羅什對于當時的文學界更有著深更遠的影響。
慧遠(334—416年)雖不像前章提到的名僧支遁“風神類談客”，但論其學識縱貫儒、道、佛叁家，亦有似文人雅士之處。據區結成的《慧遠年表》觀之：遠公于二十一歲(354年)隨道安出家，出家之前“博綜六經，尤善老莊”。後雖聞道安講《般若經》豁然而悟，自歎曰“儒道九流，皆糠秕耳”，但因其二十四歲登臺說法，有聽者難曉，遂用老莊學說比附解釋，令聽者豁然而曉，因此道安特許他不廢俗書，以“格義”的方式解釋佛理，這是當時佛教界一種常見的現象。能以老莊的觀念比附佛學來解釋，又能獲得聽者曉然的效果，可見慧遠非在老莊之學上有一番造詣不可，從這一點來看，慧遠博雜的學識，正是獲得當時名士們的青睐，而樂與之交遊請益的關鍵之一。
觀《高僧傳》的記載，與慧遠交遊的名士有劉遺民、周續之、宗炳、雷次宗、謝靈運等。與支遁不同的是：支遁與他交遊的名士爲平輩論交，但慧遠比這些名士們多長十八到五十一歲不等，可見這些名士從慧遠遊，是出于仰慕欽佩而非平輩論交，可見慧遠對名士們的影響一定更勝于支遁了。慧遠除了與名士們交遊外，與政治人物們也有密切的關系：小從爲他起造東林寺的江州刺史桓伊，大至與他辯駁沙門究竟是否該禮敬王者的桓玄等，難怪他可以成爲南方佛學界甚至是文學界的翹楚。
慧遠的居所及其所從事的活動等，對當時的文藝創作也有影響：晉武帝太元叁年(378年)，道安被苻丕寇于襄陽，遂分張徒衆以弘揚佛法。當時慧遠四十五歲，離開道安的慧遠原打算至羅浮山，但途經浔陽(383年)，見廬山清靜，即住于龍泉精舍，後移西林寺，最後移居東林寺。《高僧傳》記載：“遠蔔居廬阜叁十余年，影不出山，迹不入俗。每送客遊履，常以虎溪爲界焉。”慧遠自蔔居廬山後叁十年間，足不出廬山，並以虎溪爲界，一方面是廬山的美深深吸引著他，一方面是想與外面混亂的政治情勢隔離。關于廬山的美，可從《高僧傳》窺知一二：“洞盡山美，卻負香爐之峰，傍帶瀑布之壑，乃石累積，即松裁構，清泉環階，白雲滿寺。”這段記載是形容慧遠所居東林寺四周的勝景，從這段記載可以想見，當時東林寺之美猶如人間仙境。正因爲廬山的美，慧遠對廬山的喜愛除了靜態的居住外，還包括主動地動態遊覽，據《廬山諸道人遊石門詩序》：“釋法師以隆安四年仲春之月因詠山水，遂振錫而遊。于時交徒同趨叁十余人，鹹拂衣晨征，怅然增興。雖林過于幽邃，而開途競進；雖乘危履石，並以所悅爲安。”在這一段詩序中，可以發現兩個重點：
其一，慧遠遊石門乃是出于自覺性的“因詠山水”，即他是爲了創作山水詩才舉辦了這樣一個遊山活動，相較于支遁等僧人，他們創作山水詩乃是隨遇性，是因偶然的遊覽所見，才觸動了創作靈感，而慧遠這樣一個自覺性的遊曆山水的行動，對當代的山水詩創作有更深遠的影響。
其二，廬山僧團的遊山活動，在當時佛教界是絕無僅有的。和當時的佛教道場比較，佛陀跋陀羅、法顯都以道場爲根據地，他們除了翻譯佛典、講授禅法外，很少有遊覽山水的活動。因此，慧遠將山水名勝作爲活動空間與精神寄托的舉動，影響了與慧遠交遊的名人雅士，尤其是謝靈運、宗炳等人，據《宋書·謝靈運傳》記載：
靈運因父祖之資，生業甚厚，奴僮既衆，義故門生數百。鑿山浚湖，功役無已，尋山陟嶺，必造幽峻，岩障千重，莫不備盡……嘗自始甯南山，伐木開徑，直至臨海，從者數百人。臨海太守王驚駭，謂爲山賊，徐知是靈運，乃安。
謝靈運出遊動辄數百人，伐木開徑，其規模相較于慧遠的遊山，更是有過之而無不及。至于宗炳，他年輕時就熱愛自然山水，“每遊山水辄忘返”。成爲慧遠的弟子以後，他的遊覽地域更加廣闊，“西陟荊巫，南登衡嶽，因而結宇衡山，欲懷尚平之志。”他除了學習慧遠的遊山活動外，也把尚平作爲自己效法的榜樣，想要遍遊名山，只是由于年老多病，未能如願以償。
慧遠僧團遊山所表現的象征意義乃是，當時主導士族遊覽山水的思潮——玄學不再居于支配地位，它正被在興起的中土佛教所取代。從西晉初年到東晉中期，士族們遊覽山水的活動基本是受玄學思潮所主導，人們在觀賞過程中談玄論道，老莊哲學成爲顯學。從早期的竹林七賢，到後來的謝安、王羲之、孫綽等人，大多是信奉道家學說的名士。東晉後期，名士們雖然依舊保持著遊覽名山大川的熱情，但是，影響這種社會風尚的思潮已經發生變化，那些受到士人敬仰的自然山水的遊覽者，主要不是道家子弟，而是佛門的名僧高賢，其中廬山慧遠發揮的作用尤爲顯著。
慧遠的遊覽山水既然是起于“因詠山水”，必然會有詩歌創作留下，《全晉文》卷一六二收錄慧遠寫的《廬山記》一文，詳細敘述廬山主要風景點的特色以及相關的傳說。《晉詩》卷二十收錄《廬山諸道人的遊石門詩並序》及《廬山東林雜詩》一首，其余尚有同遊者的奉和詩數首。茲以《廬山東林雜詩》爲例觀慧遠山水詩的風格：
崇岩吐清氣，幽岫棲神迹。希聲奏群籁，響出山溜滴。有客獨冥遊，徑然忘所適。揮手撫雲門，靈關安足辟。流心叩玄扃，感至理弗隔。熟是騰飛霄，不奮沖天翮。妙同趣自均，一悟超叁益。
這首詩先描寫山岩的形象和山間的聲息，而後寫到獨遊山川間的體悟，其中值得注意的是“幽岫棲神迹”一句，明白的寫出幽靜山川中所蘊含的乃是佛理。這首詩的寫作方式與謝靈運山水詩的寫作方式十分類似，二者都是首寫遊山水所見的勝景，繼寫遊山水的經過，末寫遊山水所體會的道。我們雖不能斷定謝詩一定受慧遠山水詩的影響，但是如果以時間先後和他二人的關系來看，慧遠的廬山詩創作早于謝靈運(此時謝靈運十七歲)山水詩的創作。且慧遠在謝靈運心中所扮演的是長者、是導師的角色，經由這兩層關系來考量，或許可以推論謝靈運的山水詩形式是受到慧遠影響的。
從以上的論述可得知，當時慧遠僧團有目的遊山行動以及文學創作，對當世的山水詩創作的提倡及內在思潮起著引領的作用。
叁、慧遠的佛學思想對山水詩的影響
前文提到魏晉文人面對山水的態度，從“以玄對山水”轉變成“以佛對山水”。這種態度的轉變，其關鍵人物乃是慧遠，慧遠除了外在的行爲如集體遊山活動、有意識的創作含佛理的山水詩等，影響山水詩的創作外，他的佛學主張也對山水理論起著深遠的影響。我們以從學者論及晉宋山水畫論時，一定會提到的宗炳《畫山水序》中得見。據《宋書·宗炳傳》的記載：宗炳的一生以“棲丘飲谷”爲志，他雖“聰辯有學義”，但對于仕宦之路卻興趣缺然，劉裕曾兩次征辟他爲官，都推辭不就。他除了以“居喪過禮，爲鄉闾所稱”外，還“妙善琴書”，曾入廬山“就釋慧遠考尋文義”，並成爲慧遠的俗家弟子。慧遠死後，還爲他立碑志銘。宗炳除了繼承慧遠的佛學思想外，他的美學觀亦承于慧遠。李澤厚、劉綱紀先生認爲宗炳在叁方面闡發了慧遠的思想：首先是慧遠的“形盡神不滅論”；其次是慧遠的“《易》以感爲體”的強調精神感應的理論；最後是慧遠的報應論。其中，前兩方面同宗炳的美學思想有密切關系。6
接著我們就《畫山水序》中的幾個重要觀點：“聖人含道應物，賢者澄懷味象”、“山水質有而趣靈”、“山水以形媚道”等來探討，希望能從中找出《畫山水序》與慧遠佛學思想的承繼關系。
《畫山水序》雲：“聖人含道應物，賢者澄懷味象。至于山水，質有而趣靈，是以軒轅、堯、孔、廣成、大塊、許由、孤竹之流，必有崆峒、具茨、藐姑、箕首、大蒙之遊焉。又稱仁智之樂焉。夫聖人以神法道而賢者通，山水以形媚道而仁者樂，不亦樂乎？”這一段文字是《畫山水序》的第一段，其中提到“聖人含道應物，賢者澄懷味象”，首先看“聖人含道應物”，此乃脫胎于王弼的“聖人有情”的主張：“然則聖人之情，應物而無累于物者也”，但是如果斷章取義的…
《名僧與山水的對話——試論慧遠對山水詩的影響(遊芳銘)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…