..續本文上一頁非今日可辦”。24

　　梁漱溟圓融世出世間法而引入隨順義，其外在因素是他恰逢清末民初居士佛學發展，衆多新學人士對佛教感興趣，特別是對唯識學的研究，使原本衰微的佛教有了轉機。在“振興佛教”的呼聲下，佛教世俗化傾向反使佛教更具社會文化思想批判功用價值。此時，青年梁漱溟心儀的章太炎、梁啓超等“好談佛學，在人生問題上誠爲一個熱心有志之士”，使之對佛教既傾心其出世間法，又不忘救拔衆生，影響至深且大。

　　爲更好理解梁漱溟以外現儒者內實佛家的究裏，我們有必要了解一下他對儒佛的定位。“文革”初期梁先生曾寫了篇《儒佛異同論》，雲：“儒佛不相同也，只可言其相通耳”。認爲儒佛的不同處在于，儒家從不離開人來說話，其立腳點是人的立場，說來說去總還歸結到人身上，不在其外。佛家則相反，站在遠高于人的立場上超出人說話，更不歸結到人身上，而歸結到成佛。前者屬世間法，後者爲出世間法。但從另一方面看，儒與佛又是相通的。其所以相通，一則兩家的說法雖然不同，但都是對人說話。佛家宣揚的內容盡管超脫人世，但其說話的對象仍然是人。有時候其說話的對象可能不止于人，但人仍然是主要的。二則兩家所說的內容都是“自己生命上修養的學問”。這種學問，在梁先生看來，既不屬于自然科學，也不屬于社會科學，更不是文藝。是什麼呢

　　“同是生命上自己向內用功進修提高的一種學問。”他同時又將孔子自言“七十從心所欲不逾矩”與佛之“得大自在”、孔子“四毋”(毋意、毋必、毋固、毋我)與佛教“破二執”(我執、法執)相比較，認爲“善學者蓋不難于此得其會通焉”。25

　　盡管梁先生認爲儒家屬世間法，佛家屬出世間法。世間者生滅相續，遷流不已，出世間者超脫生滅，正好相反。然而，“大乘菩薩不住涅槃，不舍衆生，留惑潤生，乘願再來，出世間又回到世間，出而不出”26，此與儒家之盡力世間者在形迹上既相近似，在道理上亦非有二。所以，佛教在本質上仍是在解決人世間所面對的許多困惑與苦難，只是手段、途徑和步驟不同而已。比較了儒佛兩家的異同之後，他指出：“既有世間，豈得無出世間？有生滅法，即有不生滅法。生滅托于不生滅，世間托于出世間，此是究竟義。”“所謂生滅法、世間法者非他，要即謂衆生生命而人類生命居其主要。其不生滅或出世間雲者，則正指宇宙本體也。儒佛兩家同以人類生命爲其學問對象，自非徹達此本源，在本源上得其著落，無以成其學問。所不同者：佛家旨在從現有生命解放出來，實證宇宙本體如《心經》所雲“遠離顛倒夢想，究意涅槃”者是。儒家反之，勉于就現有生命體現人類生命之最高可能，徹達宇宙生命之一體性，有如《孟子》所雲“盡心、養性、修身”以至“事滅、立命”者，《中庸》所雲“盡其性”以至“贊天地之化育”、“與天地參”者是”。27

　　此前，20世紀50年代以後，梁先生亦曾重新思考世間與出世間義，晚年撰寫《人心與人生》一書時又對大小乘佛教關于出世間與世間的義法作了重新闡述釋解。他以出世爲佛家小乘，偏而未圓；大乘菩薩不舍衆生，不住涅槃，出世了仍回到世間來，弘揚佛法，利濟群衆，出而不出，不出而出，方爲圓滿圓融。梁先生還以哲學的本體、現象觀念譬喻世間與出世間的關系，認爲現象、本體可以分別言之，而實非二事，是既不一又不異。有世間即有出世間；出世間者，世間之所托，世間生滅也，而托于不生滅。然二之則不是，世間、出世間不一不異。修正了他早年對世間、出世間判別劃界的觀念，是他對世間無常的體味又一次參悟。更令人深思的是梁漱溟那“假如許可世間生滅是事實，那麼出世間不生不滅，毋甯是更真實的事”的感悟，可能是他入世後曆經磨難，再次深刻體會到世間問題(“人對于物的問題”、“人對于人的問題”、“人對于自己的問題”)真切存在。梁先生看到無法逃避的現實社會裏，“一切衆生失其清淨本然圓滿自足之體，而妄爾向外取足，沈陷于二持“我持、法持”；二取“能取、所取”而不得出”。28

　　從日記中還可發現梁先生自1953年以後開始潛心閱讀《心經》、《楞伽經》、《成唯識論》、《大乘起信論》及禅宗典籍，並且堅持每日打坐調息，持珠念咒。“每功課前，必作悲願”，“發願使世人得正見與正信”29。年年日日的修行功課，使他從中領悟到“從一向猥瑣待悟之鄙念轉向積極承擔之正念。消除一切欣厭之情，高高峰頂立，深深海底行。先從自信自肯入手，無所怖畏而行。此殆今後生活一大轉機”30。其自信自肯是從“求諸佛菩薩，即求我本心”參悟到的。晚年梁漱溟再次出離世間，將自己的 “終極關懷”托付于佛教。不過，這比起早年崇信佛教心態已是不同。如果說那時他爲逃避世間，而晚年則自信達到“一切禍福、榮辱、得失之來完全接受，不疑訝、不駭異、不怨不尤”樂天知命的境界31，“打通了世間出世間”。此處所謂“打通”，即是梁漱溟晚年認同佛教的心路曆程中，“周孔教化”也留下深深印迹。如前所述他晚年所寫《儒佛異同論》，講儒佛“兩家爲說不同，然其所視內容爲自己生命上一種修養的學問則一也”，已標示了梁漱溟的圓融理境。晚年梁漱溟參透世間發心起信以至正覺出離，應該說是受到以《大乘起信論》爲代表的中國佛教心性思想影響。《大乘起信論》宣稱衆生都有 “如來藏自性清淨心”，此“自性清淨心”又爲萬物真實本體，故其攝世間出世間法。梁漱溟“救世出世”是因他贊同《大乘起信論》所講衆生雖爲妄念(煩惱)所蔽障，但覺性自存，只要“求諸本心”，返本還原，就可以超凡入聖。32

　　需要強調的是，梁先生帶有大乘菩薩道精神的人生哲學並非紙上談兵，而是落實到社會人生實踐中。他曾提到作爲單獨一人他可過佛家的出世生活，但他不忍。于此可見梁先生殷切的現實關懷情感和強烈的救世使命感，他由此之後的歲月裏，成爲一個“行動的儒者”(亦應爲行動的佛家)，活躍的政治家。繁忙的社會活動使梁先生的生命充滿生機，他再次“發心”則是立志爲民族社會志力，再次體悟的“終極本體”則是“一個自由活潑的有大力量的生命”。不過，入世的梁漱溟在個人品行上仍“以戒爲師”，乃至終生以律學檢束身心不違經道，以“無我”的精神爲國家民族效力。他在北大講授印度哲學，開創了以哲學家地位研究佛法的先聲。又把印土各宗概略、本體論、認識論、世間論四篇講義，合纂爲《印度哲學概論》出版發行，後又編《唯識述義》以弘揚佛法。1924年，梁漱溟辭去了大教席，以佛家救世精神傾其畢生精力探求中國民族自救的道路(最著名的實踐即鄉村建設運動)……。他的《東西文化及其哲學》、《鄉村建設理論》、《東方學術概觀》、《儒佛異同論》，以及高齡晚年完成的《人心與人生》等著作在學術界影響極大，人們往往以他一生著作等身而稱之爲“中國最後的儒者”，而他自稱只是一位笃信佛學的教徒，說“我一生所忙碌的事業，都是以出世者悲天憫人的心腸，從事入世工作”，由此乃能淡泊名利，超然物外。

　　在《人心與人生》的結尾處，梁先生在論證了儒佛不一不異、道德宗教不一不異、世間出世間不一不異之後，得出了如下結論：“道德唯在人類乃有可言，爲其唯一能代表向上奮進之宇宙本性以貫徹乎爭取主動、爭取自由靈活也。比至社會主義世界革命，達成全人類大解放，社會上自覺自律成風，呈現了真道德，卻總不出乎世間法。世間法者，生滅法也；生滅不已，不由自主。爭取自由者豈遂止于此耶？有世間，即有出世間。宗教之真在出世間，于是從道德之真轉進乎宗教之真。……然而菩薩不舍衆生、不住涅槃、出世間而不離世間。夫誰得爲一往究極之談耶？然盡一切非吾人之所知，獨從其一貫趨向在爭取自由靈活，奮進無已，其臻乎自在自如，徹底解放，非複人世間的境界，卻若明白可睹。不是嗎？” 33

　　綜上，無論是開始崇信佛法的青少年時代還是事理圓融的垂暮之年，梁先生始終以不舍衆生、不住涅槃、出世超世而入世救世的佛家情懷積極投身廣闊的社會實踐。既立斯言，又踐斯行。此即他人生哲學的佛教底蘊。對他來說，人生與社會也不一不二，小我人生已融入時代社會中，與國家民族百姓同呼吸共命運，身居陋室，心懷天下，用張載的話則是：爲天地立心，爲生民立命，爲往聖繼絕學，爲萬世開太平。此亦可歸于佛家菩薩行。“無我爲大，有本無窮”，這是梁先生常題贈別人也勉勵自己的箴言，堪稱他一生的寫照。

　　梁漱溟先生在終極意義上肯定佛教價值也肯定儒家價值，故他晚年向世人宣稱“我思想的根本就是儒家和佛家”。可謂以佛家精神立身，以儒家踐行濟世，在中國當代文化思想史上塑造了一個獨特的人格風範。

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　　〔1〕《梁漱溟全集》卷五，山東人民出版社1993年版，第7頁。

　　〔2〕汪東林：《梁漱溟問答錄》，湖南出版社1991年版，第15-16頁。

　　〔3〕梁漱溟：《自述早年思想之再轉再變》，《中國哲學》第1輯，叁聯書店1979年版，第336頁。

　　〔4〕梁漱溟：《我的努力與反省》，漓江出版社1987年版，第32頁。

　　〔5〕梁漱溟：《談佛》，《梁漱溟全集》卷四，山東人民出版社1991年版，第487-492頁。

　　〔6〕梁漱溟：《佛法大意》，《梁漱溟全集》卷七，山東人民出版社1993年版，第463頁。

　　〔7〕《我和商務印書館》，載《商務印書館九十年》，商務印書館1987年版。

　　〔8〕魯滂，今譯勒蓬(1841～1931)法國醫生和社會心理學家。著有《人類與社會的起源及其曆史》、《群衆心理學》、《物質進化論》等。其《物質進化論》由黃士恒節譯部分，以《物質新論》爲名發表在《東方雜志》第12卷45號上。梁漱溟1915年《楞嚴精舍日記》所參引者，即出該篇。《究元決疑論》將舊稿列出作诠釋。

　　〔9〕梁漱溟：《究元決疑論》，《梁漱溟全集》卷一，山東人民出版社1989年版，第6頁。〔10〕同上。

　　〔11〕同上，第9頁。

　　〔12〕同上，第11頁。

　　〔13〕同上，第9頁。

　　〔14〕同上，第12-13頁。

　　〔15〕同上，第14-15頁。

　　〔16〕同上，第19頁。

　　〔17〕同上，第15頁。

　　〔18〕同上，第16頁。

　　〔19〕章太炎：《俱分進化論》雲：“若以道德言，則善亦進化，惡亦進化；若以生計言，則樂亦進化，苦亦進化。雙方並進，如影之隨形，如 罔兩之逐影，非有他也。”此善惡、苦樂二端，必並進兼行，即所謂俱分進化。見《章太炎全集》(四)，第386頁。

　　〔20〕梁漱溟：《究元決疑論》，《梁漱溟全集》卷一，第17-18頁。

　　〔21〕梁漱溟：《自述早年思想之再轉再變》，《中國哲學》第1輯，叁聯書店1979年版，第338頁。

　　〔22〕梁漱溟：《梁漱溟全集》卷七，第52頁。

　　〔23〕梁漱溟：《究元決疑論》，《梁漱溟全集》卷一，第19頁。

　　〔24〕梁漱溟：《究元決疑論》，《梁漱溟全集》卷一，第19頁。

　　〔25〕梁漱溟：《儒佛異同論》，《梁漱溟全集》卷七，第153-154頁。

　　〔26〕同上，第349頁。

　　〔27〕同上，第157、160頁。

　　〔28〕梁漱溟：1961年5月日記，《梁漱溟全集》卷八，山東人民出版社1993年版，第646頁。

　　〔29〕梁漱溟：《梁漱溟全集》卷八，第558頁。

　　〔30〕同上，第599頁。

　　〔31〕梁漱溟：《梁漱溟全集》卷七，第497頁。

　　〔32〕同上，第855頁；《梁漱溟全集》卷八，第1162頁。

　　〔33〕梁漱溟：《人心與人生》，學林出版社1984年版，第257頁。

《梁漱溟人生哲學的佛教底蘊初探(楊孝容)》全文閱讀結束。