龍樹的诠釋學理念之哲學省察(1)
──從《大智度論》叁個論題的思維進路，探討龍樹學“叁乘共貫”的诠釋學蘊涵
遊祥洲
世界佛教友誼會 ( World Fellowship of Buddhists ) 執行理事
關鍵詞： 龍樹；印順；大智度論；中論；般若經；阿含經；诠釋學；四悉檀；叁十七品；叁叁昧；學空不證。
一、前言
佛教哲學的曆史發展，向來存在著「大乘”與“二乘”之間的對立。這個對立，從“法”的對立開始，然後逐步延伸爲“人”的對立與“經典”的對立。這叁重對立又彼此糾纏，不但使得問題更加模糊，而且在佛教思想內部，形成了某些系統化的誤解。筆者以爲，這個世界已經邁進公元2000年，全人類都應該學習更大的包容與尊重，佛教本諸佛陀“無我”之教，更應該超越這些曆史的對立與誤解，回歸到佛法的本質，朝著更宏觀的方向來發展。
龍樹興起于西元後二世紀，他的思想乃以“叁乘共貫”[1]爲宗旨，正好可以破除“大乘”與“二乘”之間的叁重對立與誤解。筆者以爲，“大乘”與“二乘”的對立，只要經過仔細的分析，就可以發現其破綻。龍樹論典對此提供了許多寶貴的思想線索。本文將利用此一線索，探討“大乘”與“二乘”叁重對立的謬誤之所在。
印順法師(以下簡稱印老)對于龍樹學的研究，有極爲深刻的心得。此一心得處處呈現在印老的衆多著作之中。其中最令人贊歎的，乃是印老早在半個世紀之前，也就是1942年，就以“叁乘共貫”來說明龍樹學的特色，並且在1947年，直指“中論爲阿含通論”。在中國佛教極其保守的環境之下，印老當時提出此一創見，真可謂石破天驚，不同凡響。
筆者研究“中觀”思想之初，即深受印順法師此一主張的啓發。1973年，筆者在方東美教授指導之下，完成碩士論文《龍樹認識論之研究》。印老讀過之後，立即透過宏印法師，約請筆者在臺北慧日講堂見面，言談之間，多所勖勉。對于印老愛護後進之美意，筆者深爲感動。1985年，筆者完成博士論文《漢譯龍樹論典大智度論十八空之研究》，其間又承蒙印老慈悲，允爲指導教授，當時印老正在養病，筆者因此未便就論文之寫作向印老直接請益。但印老對于龍樹學的研究著作，實際上已給予筆者極重要的指引。由于印老的指引，筆者在探討龍樹學的思想源流之際，特別留意阿含聖典的重要性。
1975年，筆者在佛光山叢林學院講授《大智度論》，當時所用的版本是臺中菩提樹雜志社影印結緣的光緒九年姑蘇刻經處的木刻本，對于卷初〈緣起論〉有“稽首智度無子佛”一語，始終感到不解。偶遇印老訪問佛光山，即以此問題請教。想不到印老不假思索，立即提到他曾在北京看到一部《大智度論》的古抄本，當時他特別留意其中“無子佛”一詞的“子”字，原來是個“等”字，但因爲是簡筆，看起來就像是“子”字。印老以此推論，“無子佛”叁字應爲“無等佛”之訛寫。印老之博聞強記，于此可見一斑。
1994年，筆者曾陪同來自印度的世友先生(Dharmachari Lokamitra)專程前往臺中華雨精舍參訪印老。筆者曾向印老提起，讀印老之書，最苦之處莫過于《印度之佛教》其最後一章的〈印度佛教之滅亡〉。現在這位世友先生是在印度從事佛教複興運動的，希望印老的《印度之佛教》將來再補一章，叫做〈印度佛教之複興〉。印老當時對世友先生多所垂詢，並且建議他要學習英美傳教士的方法，要重視教育，要深入貧民。當印老聽到世友先生的回答，說他的工作就是以教育貧民窟爲主時，印老的感動溢于言表。因爲印老身體十分虛弱，原來侍者安排只有叁十分鍾的會面，因爲印老舍不得送客，竟談了兩個小時。一般人常以爲印老不關心現實，其實不然。印老只是不希望受到太多幹擾，因此不輕易對現實問題表示意見。然而太虛大師所謂“不忍聖教衰，不忍衆生苦”的悲懷，又何嘗在印老的心中止息過呢？
對于龍樹學“叁乘共貫”的特色，印老已經從《中論》方面多所發揮，因此筆者嘗試另辟蹊徑，擬以《大智度論》爲題材，說明龍樹對于般若經與阿含經兩大經系“同尊共貫”的诠釋學蘊涵。限于篇幅，本文將以《大智度論》有關“四悉檀”、“叁十七品”、“叁叁昧”叁個論題的思維進路，做爲本文主要的討論範域。
有關《大智度論》的作者問題，學術界有一種主張，認爲龍樹並非《大智度論》之作者。印老在《大智度論之作者及其翻譯》[2]一書中對此已有所回應。此一問題並非本文之主題。唯筆者一向有一個看法，不妨在此一提。此即鸠摩羅什大師翻譯此論之時，或許一邊翻譯，一邊解說，甚而與弟子們有所討論，因此難免有某些非《大智度論》原文的典故或文字夾雜其中。如論中偶或出現“秦言如何如何”，秦者，中國也。中國古名爲秦，即英文China一字之由來。此爲明顯之例。此外，什師與其弟子僧肇法師等合著《注維摩诘經》，[3]也是邊譯邊注，其狀況應相去不遠。如果就思想的脈絡與內涵而論，則《大智度論》與《中論》之間，其思維進路毫不抵觸，二論同出龍樹之手，應無可疑。
二、大乘與二乘的對立性謬誤之平正[4]
“大乘”與“二乘”的對立，細說則爲叁重。第一重是“大乘佛法”與“二乘佛法”的對立，第二重是“大乘人”與“二乘人”的對立，第叁重是“大乘經典”與“二乘經典”的對立。所謂“二乘”，也就是“聲聞乘”與“辟支佛乘”。“聲聞”所指的本來就是佛的上座弟子衆，佛教最早結集的聖典，就是佛的上座弟子衆所結集的，所以“聲聞”的教法，一般認爲是比較接近原始佛教的。“辟支佛”則因爲是“獨覺”，其修行與佛教較少交涉，所以一般談論“二乘”時，大多只談到“聲聞乘”，很少談到“辟支佛乘”。“大乘佛法”因爲它的經典是較晚結集的，加上“大乘佛法”的內容大大地超出了“聲聞”教法的範圍，不論是思想語言的表達，或是修行次第的開展，都與“聲聞”教法的面目有所不同，“大乘”與“二乘”的對立于焉形成。
這個對立的第一重，乃是“大乘佛法”與“二乘佛法”的對立。表面上看，“二乘佛法”講緣起，講四聖谛，講叁法印，講叁十七道品，講叁叁昧，講四無量心，講安那般那念，講五戒，講頭陀行，講不淨觀，講八勝處，講涅槃解脫等等。而“大乘佛法”則講六波羅蜜，講十八空，講菩薩道，講一百零八種叁昧，講菩提心戒，講十方佛，講菩薩十地，講無生法忍，講世間即是涅槃，講不斷煩惱而證菩提等等。的的確確，如果要談“大乘佛法”與“二乘佛法”的差異，那可真是一個大題目。甚至于“大乘佛法”因爲它本身思想上的包容性與開放性，它的內容還在發展之中。筆者在這裏所要探討的是，如何舍異求同，如何找出佛教思想源流的連貫性。
基本上，大乘佛法是以二乘佛法爲基礎的。從初期大乘佛教的般若經典內容去看，我們可以看到，大乘佛法不但不排斥二乘佛法，而且用一個觀念去融攝二乘佛法。這個觀念，叫做“遍學”。所謂“遍學”，是說發心修持“菩薩道”者，爲“遍度”一切衆生，應“遍學”一切法門。從般若經典的內容去考察，所謂“遍學一切法門”，不但是“包括”了二乘所強調的修行方法，如叁十七道品、叁叁昧等等，而且認爲這些修行方法還是最主要的“基礎”。
不過，般若經典強調“遍學”的同時，另外還標榜一個新觀念，叫做“學而不證”。因爲從佛教因果論的等流法則觀點來看，如果菩薩修持“聲聞道”與“辟支佛道”，那麼，他所證的就必然是“聲聞果”與“辟支佛果”，而不是菩薩果，也就是成佛。“學而不證”這個觀念保證了菩薩雖然修持二乘的法門，但可以不證它的果位。般若經典用這個觀念來表達它對于二乘佛法既接受又超越的態度。
進一步說，“大乘”與“二乘”在“法”的本質上，也並無對立可言。二乘講“叁法印”，龍樹用“一實相印”去貫通它。二乘講“四谛”，龍樹說“菩薩以一谛入道”，四谛化爲一谛，本質上還是沒有兩樣的。二乘多說“緣起法”，大乘廣說“一切法空”，表面上好像是各說各話，而龍樹說“空”與“緣起”是同義詞，那麼，大乘與二乘所說又有何不同？二乘講“涅槃”，而大乘講“世間即涅槃”，好像又是唱對角戲，而龍樹說聲聞所證即是“無生法忍”，請問，彼此修證境界的差異又安在？二乘講“叁十七道品”，大乘講“六波羅蜜”，好像又是南轅北轍，其實，二者都是以戒定慧爲根本架構，二者都是以正念爲其功夫進退的樞紐。只不過大乘爲了廣度衆生，怕你資糧不夠，怕你不耐煩，怕你在菩薩道上半途而廢，所以在戒定慧的基礎上，又特別強調了布施、忍辱、精進叁個波羅蜜的重要性。請問，大乘與二乘在“法”的本質上，又有什麼不同？筆者無意在此把大乘與二乘的思想全面等同化。這是不如實的，也是不必要的。但二者在“法”的本質上的共同性，卻是我們討論此一課題時不可忽略的事實。
“大乘”與“二乘”的對立，第二重是“大乘人”與“二乘人”的對立。“人”的對立來自“法”的對立。基本上，大乘人是看不起二乘人的。大乘佛教建立之後，習慣上認爲“聲聞乘”與“辟支佛乘”是相近的，因此合稱之爲“二乘”。相對于“大乘”而言，“二乘”之人偏重于“急證”涅槃，也可說是偏重于“獨證”涅槃。二乘人這種修行心態，爲大乘人所不屑。此所以大乘經典中，處處呵斥二乘之人，甚至于把二乘之人比喻爲“焦芽敗種”。
此外，因爲“大乘”(Mahayana)一詞本身在語意蘊涵上已經隱含了“大”“小”相對的意思，所以大乘人經常使用“小乘”(Hinayana)一詞來稱謂“二乘”。大乘佛教發展到後來，“二乘”一詞幾乎被“小乘”一詞完全取代了。事實上…
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