..續本文上一頁”、“破涅槃自性見”罷了，龍樹固未嘗破“四谛”與“涅槃”也。
此外，龍樹在《中論》〈觀六種品〉中也運用了一套特殊的論證方式，叫做“定義反诘法”，來論證“自性見”之虛妄。筆者以爲，此一論證方式，與俄國近代語言學者柯爾再蔔斯基(Korzybski)在其“普遍語意學”(General Semetics)[20]中所提出的“非自性化思維”主張，頗有相應之處。人類“自性化思維”[21]的語言背景，應與西洋傳統亞理斯多德邏輯系統中的“主賓式命題”(Propositions of Subject-predicate form)有關。“主賓式命題”的組成，一爲“主詞”，一爲“賓詞”。筆者發現，這也正是《中論》所謂“所相”與“能相”。人類的認知內容原在于不決定亦不完整的“能相”之上，但是由于不自覺地順著「循能責所”的思維模式來突出“所相”，因而“所相”往往甚至于負荷了原來“能相”所不能賦予的內容──特別是由于抽象後的概念的轉化而形成的自性見。因此要觀破“自性見”，首先就必須截斷“循能責所”式的思維模式。
要而言之，讀龍樹論，不能不先了解龍樹以緣起爲宗，而積極破斥“自性見”的根本立場，否則只見他“遍破一切”，卻不知他爲何而破，最後可能落入“極端懷疑論”的困惑之中。
(四)、二谛與假名
二谛是龍樹思想的基本架構，龍樹解讀各種經典無不以二谛爲其主要依據之一。但龍樹並不表示二谛的思想是他的獨創，他把二谛的思想根源推溯爲佛之所說。例如他在《中論》〈觀四谛品〉中說：
諸佛依二谛，爲衆生說法：一以世俗谛，二第一義谛。不依世俗谛，不得笫一義；不得第一義，則不得涅槃。[22]
龍樹此思想同時也在他所著的《十二門論》中反覆加以強調。有關二谛的思想源頭，實際上可以推溯到《雜阿含經》第335經，也就是《第一義空法經》。《第一義空法經》對龍樹的影響是非常之大的，它不但提供了二谛的思想架構，也把空的實踐跟十二支緣起的“流轉”與“還滅”連結在一起。此外，他也提出“有業報而無作者”的重要提示，成爲後來龍樹诠釋“無我”最直接的經典依據。[23]
“假名觀”也是龍樹學本身極重要的思維進路。龍樹的“假名觀”主要是受到般若經的啓發。然而般若經所稱述的假名，其層次與範圍遠比一般來得複雜。“假名”一詞，梵文作Prajbapti，音譯作“波羅聶提”，中文直譯爲“假施設”，意譯爲“假名”。《大品般若經》〈叁假品〉對于“假名”的功能，更有相當清楚的分析，它所涵蓋的範疇極廣，從宇宙人生的基本元素到語言文字，乃至于所有一切與“空性”(Wunyata)相應的詞語與命題，以及空性人格化的精神發展曆程中，包括“般若波羅蜜、菩薩、菩薩字”等，都在“假名”的範疇之內。
《大品般若經》對于“假名”的立場，可以用一句簡單的話來概括，這就是：
不壞假名而說諸法實相。[24]
龍樹順著般若經的思路，進一步把“假名觀”結合到“二谛”的架構之中，于是開展出“世俗谛中唯假名”[25]的重要主張。既使是“第一義谛”的經驗，一旦訴諸言說，也是“假名”而已。此所以《中論》說：
空則不可說，不空亦叵說，空不空叵說，但以假名說。[26]
把“二谛”與“假名”的觀念連結在一起，龍樹在論證方法上，就顯得處處遊刃有余了。我們可以從《中論》看到具體的例子。
《中論》〈觀合品〉中，龍樹藉著「異因異有異”，“異離異無異”的頌語來诠明，決無任何概念可以獨立于其他概念而獲得其意義。換句話說，一切假名的意義來自彼此普遍的相互依存性。此一主張的另一含意乃是，任何假名均不可能有一完全的定義，因此，我們也不可能以任何假名來陳述完全的真理。這也就是“世俗谛”與“第一義谛”之間何以確有不可逾越的限製之理由。
從現代的思想觀點上看，龍樹對于“假名”與“二谛”的運用，極富啓示價值。近代西方的大思想家如懷德海，其“抽象說”與龍樹的“假名觀”也有許多可以相互發明的地方，值得另文探討。
《中論》〈觀因緣品〉開宗明義便標榜“八不”，所謂：
不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去，能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。[27]
對于這“八不”，如果從一般的語意觀點把生、滅、常、斷、一、異、來、去八個概念予以全面的否定，如此則不但不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不去八個概念將成爲一片空白，同時在此“八不”背後所蘊含的“不二”的妙義，亦將無從诠顯。因此對于“八不”的解釋，不能著眼于全面的否定，而應著眼于“八不”內含的四組假名本身的相互依存性，這就是“生”與“滅”兩個假名的相互依存性，乃至“常”與“斷”、“一”與“異”、“來”與“去”叁組假名本身的相互依存性。唯有先確認這四組假名本身的相互依存性，在運用否定的句法從反面來遮诠“不二”中道實相的超言說性，如此才能確實參透由“八不”而“不二”的無盡妙意。
五、“四悉檀”與“得經旨趣”
龍樹在《中論》與《十二門論》中，只談二谛，而在《大智度論》中，除了二谛，則進一步地從實踐哲學的觀點，把二谛擴張爲“四悉檀”的架構。龍樹一方面應用“四悉檀”來爲佛教的實踐哲學做出區隔與定位，另一方面還應用四悉檀來融攝全體的佛法。“四悉檀”的內涵，包括“世界悉檀”、“各各爲人悉檀”、“對治悉檀”、“第一義悉檀”。有關“四悉檀”的內容，筆者在拙撰《漢譯龍樹論典大智度論十八空之研究》[28]一書中，曾作詳細之探討，請另參閱。
印順法師對于“四悉檀”的成立，曾在《原始佛教聖典之集成》一書中，提出一種很有創造性的推論。印老認爲，四悉檀的架構是根據四部阿含的組織而來的，印老參考了“說一切有部”的《薩婆多毗尼毗婆沙》以及覺音的四論，推論出“世界悉檀”爲《長阿含經》的代表，其主要內涵爲“吉祥悅意”；“各各爲人悉檀”爲《增一阿含經》的代表，其主要內涵爲“滿足希求”；“對治悉檀”爲《中阿含經》的代表，其主要內涵爲“破斥猶豫”；“第一義悉檀”爲《雜阿含經》的代表，其主要內涵爲“顯揚真義”。[29]印老並且引據了有關的經典內容來證明他的推論。
不過，印老自己在書中也提到說：
佛法的宗旨，佛法化世的方法，都不外乎這四種。每一阿含，都可以有此四宗。[30]
這是事實。因爲就四悉檀的內涵而論，它是普遍地應用在四部阿含之中的。四悉檀本身是一種極爲靈活的教學方法，因此，如果說四部阿含之中，只有某一部阿含特別發揚某一個悉檀，這雖可以找到某些證據，正如《雜阿含經》的確有幾部經對于“第一義悉檀”有極關鍵性的開示，甚至于也是龍樹確立“第一義悉檀”的主要依據，但以四部阿含各自的內容之豐富而言，要用四悉檀去配對四阿含，則其周延性仍有待保留。雖然如此，龍樹建立四悉檀的基礎與依據來自四阿含，這一點是確乎不可疑的。
筆者以爲，龍樹在《大智度論》釋〈四念處品〉中解說“得經旨趣”時，有一段話提到解經的五項原則，似可作爲了解龍樹建構“四悉檀”的參考。論雲：
得經旨趣者，知佛五種方便說法，故名爲得經旨趣。一者、知作種種門說法，二者、知爲何事故說，叁者、知以方便故說，四者、知示理趣故說，五者、知以大悲心故說。[31]
龍樹在這裏指出，要正確地理解佛陀說法的宗旨，首先必須了解佛陀說法，有諸多不同的法門，其次，每一種說法都有不同的說法因緣，第叁，說法的方式各有不同的方便善巧，不可以把手段錯誤地當成最終的目的，第四，應該了解說法的究竟宗旨，第五，一切的說法都不能違背大悲心的原則。這一段話與龍樹建立“四悉檀”的架構，顯然可以相互參照。
什譯《大品般若經》所謂“得經旨趣”一詞，奘譯《大般若經》第二會譯作“得法旨趣”。事實上，在龍樹哲學的根本原理上，“第一義谛”本來就是不可說的，這也是上述“得經旨趣”的終極目標之所在。但此終極目標如果不說，則衆生無從學習，此所以佛法雖不可說，卻又不能不說。在不能不說之中，就必須講求“說”的善巧方便，所謂“指雖非月，非指無以見月”。龍樹在《大智度論》卷七十四釋〈轉不轉品〉中，有一段話很能夠說明這個情境。論雲：
此中佛說菩薩善巧：學十八空，雖觀空而能行諸功德；雖知涅槃無上道，而憐愍衆生故，修集福德；雖知一切法相不可說，而爲衆生種種方便說法；雖知法性中無有分別一相無相，而爲衆生分別是善是不善，是可行是不可行，是取是舍，是利是失等。若菩薩雖觀畢竟空，而能起諸福德，是名不離般若波羅蜜行。[32]
這段話說明了，菩薩在“一切法相不可說”的情況之下，基于大悲心而不得不說。這正是“得經旨趣”的第五項原則。此外，龍樹也時常以“對症下藥”的比喻來解釋佛法種種分別說的緣由。如《大智度論》卷十九釋“叁十七品”雲：
佛法雖一實一相，爲衆生故，于十二部經，八萬四千法聚，作分別說。若不爾，初轉*輪說四谛則足，不須余法。以有衆厭苦得樂，爲是衆生故說四谛。身心得諸法皆是苦，無有樂；是苦因緣，由愛等諸煩惱；是苦所盡處，名涅槃；方便至涅槃，是名爲道。有衆生多念，亂心顛倒故，著此身、受、心、法中作邪行，爲是人故說四念處。如是等諸道法，各各爲衆生說。譬如藥師，不得以一藥治衆病；衆病不同，藥亦不一。佛亦如是，隨衆生心病種種，以衆藥治之。[33]
這段話說明了佛法的根本原理，只是“一實一相”而已，但爲衆生故，而有種種分別說。這是“得經旨趣”的第一與第叁項原則。然而不管怎麼說，說來…
《龍樹的诠釋學理念之哲學省察(遊祥洲)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…