..续本文上一页”、“破涅槃自性见”罢了，龙树固未尝破“四谛”与“涅槃”也。
此外，龙树在《中论》〈观六种品〉中也运用了一套特殊的论证方式，叫做“定义反诘法”，来论证“自性见”之虚妄。笔者以为，此一论证方式，与俄国近代语言学者柯尔再卜斯基(Korzybski)在其“普遍语意学”(General Semetics)[20]中所提出的“非自性化思维”主张，颇有相应之处。人类“自性化思维”[21]的语言背景，应与西洋传统亚理斯多德逻辑系统中的“主宾式命题”(Propositions of Subject-predicate form)有关。“主宾式命题”的组成，一为“主词”，一为“宾词”。笔者发现，这也正是《中论》所谓“所相”与“能相”。人类的认知内容原在于不决定亦不完整的“能相”之上，但是由于不自觉地顺著「循能责所”的思维模式来突出“所相”，因而“所相”往往甚至于负荷了原来“能相”所不能赋予的内容──特别是由于抽象后的概念的转化而形成的自性见。因此要观破“自性见”，首先就必须截断“循能责所”式的思维模式。
要而言之，读龙树论，不能不先了解龙树以缘起为宗，而积极破斥“自性见”的根本立场，否则只见他“遍破一切”，却不知他为何而破，最后可能落入“极端怀疑论”的困惑之中。
(四)、二谛与假名
二谛是龙树思想的基本架构，龙树解读各种经典无不以二谛为其主要依据之一。但龙树并不表示二谛的思想是他的独创，他把二谛的思想根源推溯为佛之所说。例如他在《中论》〈观四谛品〉中说：
诸佛依二谛，为众生说法：一以世俗谛，二第一义谛。不依世俗谛，不得笫一义；不得第一义，则不得涅槃。[22]
龙树此思想同时也在他所著的《十二门论》中反覆加以强调。有关二谛的思想源头，实际上可以推溯到《杂阿含经》第335经，也就是《第一义空法经》。《第一义空法经》对龙树的影响是非常之大的，它不但提供了二谛的思想架构，也把空的实践跟十二支缘起的“流转”与“还灭”连结在一起。此外，他也提出“有业报而无作者”的重要提示，成为后来龙树诠释“无我”最直接的经典依据。[23]
“假名观”也是龙树学本身极重要的思维进路。龙树的“假名观”主要是受到般若经的启发。然而般若经所称述的假名，其层次与范围远比一般来得复杂。“假名”一词，梵文作Prajbapti，音译作“波罗聂提”，中文直译为“假施设”，意译为“假名”。《大品般若经》〈三假品〉对于“假名”的功能，更有相当清楚的分析，它所涵盖的范畴极广，从宇宙人生的基本元素到语言文字，乃至于所有一切与“空性”(Wunyata)相应的词语与命题，以及空性人格化的精神发展历程中，包括“般若波罗蜜、菩萨、菩萨字”等，都在“假名”的范畴之内。
《大品般若经》对于“假名”的立场，可以用一句简单的话来概括，这就是：
不坏假名而说诸法实相。[24]
龙树顺著般若经的思路，进一步把“假名观”结合到“二谛”的架构之中，于是开展出“世俗谛中唯假名”[25]的重要主张。既使是“第一义谛”的经验，一旦诉诸言说，也是“假名”而已。此所以《中论》说：
空则不可说，不空亦叵说，空不空叵说，但以假名说。[26]
把“二谛”与“假名”的观念连结在一起，龙树在论证方法上，就显得处处游刃有余了。我们可以从《中论》看到具体的例子。
《中论》〈观合品〉中，龙树藉著「异因异有异”，“异离异无异”的颂语来诠明，决无任何概念可以独立于其他概念而获得其意义。换句话说，一切假名的意义来自彼此普遍的相互依存性。此一主张的另一含意乃是，任何假名均不可能有一完全的定义，因此，我们也不可能以任何假名来陈述完全的真理。这也就是“世俗谛”与“第一义谛”之间何以确有不可逾越的限制之理由。
从现代的思想观点上看，龙树对于“假名”与“二谛”的运用，极富启示价值。近代西方的大思想家如怀德海，其“抽象说”与龙树的“假名观”也有许多可以相互发明的地方，值得另文探讨。
《中论》〈观因缘品〉开宗明义便标榜“八不”，所谓：
不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去，能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。[27]
对于这“八不”，如果从一般的语意观点把生、灭、常、断、一、异、来、去八个概念予以全面的否定，如此则不但不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不去八个概念将成为一片空白，同时在此“八不”背后所蕴含的“不二”的妙义，亦将无从诠显。因此对于“八不”的解释，不能著眼于全面的否定，而应著眼于“八不”内含的四组假名本身的相互依存性，这就是“生”与“灭”两个假名的相互依存性，乃至“常”与“断”、“一”与“异”、“来”与“去”三组假名本身的相互依存性。唯有先确认这四组假名本身的相互依存性，在运用否定的句法从反面来遮诠“不二”中道实相的超言说性，如此才能确实参透由“八不”而“不二”的无尽妙意。
五、“四悉檀”与“得经旨趣”
龙树在《中论》与《十二门论》中，只谈二谛，而在《大智度论》中，除了二谛，则进一步地从实践哲学的观点，把二谛扩张为“四悉檀”的架构。龙树一方面应用“四悉檀”来为佛教的实践哲学做出区隔与定位，另一方面还应用四悉檀来融摄全体的佛法。“四悉檀”的内涵，包括“世界悉檀”、“各各为人悉檀”、“对治悉檀”、“第一义悉檀”。有关“四悉檀”的内容，笔者在拙撰《汉译龙树论典大智度论十八空之研究》[28]一书中，曾作详细之探讨，请另参阅。
印顺法师对于“四悉檀”的成立，曾在《原始佛教圣典之集成》一书中，提出一种很有创造性的推论。印老认为，四悉檀的架构是根据四部阿含的组织而来的，印老参考了“说一切有部”的《萨婆多毗尼毗婆沙》以及觉音的四论，推论出“世界悉檀”为《长阿含经》的代表，其主要内涵为“吉祥悦意”；“各各为人悉檀”为《增一阿含经》的代表，其主要内涵为“满足希求”；“对治悉檀”为《中阿含经》的代表，其主要内涵为“破斥犹豫”；“第一义悉檀”为《杂阿含经》的代表，其主要内涵为“显扬真义”。[29]印老并且引据了有关的经典内容来证明他的推论。
不过，印老自己在书中也提到说：
佛法的宗旨，佛法化世的方法，都不外乎这四种。每一阿含，都可以有此四宗。[30]
这是事实。因为就四悉檀的内涵而论，它是普遍地应用在四部阿含之中的。四悉檀本身是一种极为灵活的教学方法，因此，如果说四部阿含之中，只有某一部阿含特别发扬某一个悉檀，这虽可以找到某些证据，正如《杂阿含经》的确有几部经对于“第一义悉檀”有极关键性的开示，甚至于也是龙树确立“第一义悉檀”的主要依据，但以四部阿含各自的内容之丰富而言，要用四悉檀去配对四阿含，则其周延性仍有待保留。虽然如此，龙树建立四悉檀的基础与依据来自四阿含，这一点是确乎不可疑的。
笔者以为，龙树在《大智度论》释〈四念处品〉中解说“得经旨趣”时，有一段话提到解经的五项原则，似可作为了解龙树建构“四悉檀”的参考。论云：
得经旨趣者，知佛五种方便说法，故名为得经旨趣。一者、知作种种门说法，二者、知为何事故说，三者、知以方便故说，四者、知示理趣故说，五者、知以大悲心故说。[31]
龙树在这里指出，要正确地理解佛陀说法的宗旨，首先必须了解佛陀说法，有诸多不同的法门，其次，每一种说法都有不同的说法因缘，第三，说法的方式各有不同的方便善巧，不可以把手段错误地当成最终的目的，第四，应该了解说法的究竟宗旨，第五，一切的说法都不能违背大悲心的原则。这一段话与龙树建立“四悉檀”的架构，显然可以相互参照。
什译《大品般若经》所谓“得经旨趣”一词，奘译《大般若经》第二会译作“得法旨趣”。事实上，在龙树哲学的根本原理上，“第一义谛”本来就是不可说的，这也是上述“得经旨趣”的终极目标之所在。但此终极目标如果不说，则众生无从学习，此所以佛法虽不可说，却又不能不说。在不能不说之中，就必须讲求“说”的善巧方便，所谓“指虽非月，非指无以见月”。龙树在《大智度论》卷七十四释〈转不转品〉中，有一段话很能够说明这个情境。论云：
此中佛说菩萨善巧：学十八空，虽观空而能行诸功德；虽知涅槃无上道，而怜愍众生故，修集福德；虽知一切法相不可说，而为众生种种方便说法；虽知法性中无有分别一相无相，而为众生分别是善是不善，是可行是不可行，是取是舍，是利是失等。若菩萨虽观毕竟空，而能起诸福德，是名不离般若波罗蜜行。[32]
这段话说明了，菩萨在“一切法相不可说”的情况之下，基于大悲心而不得不说。这正是“得经旨趣”的第五项原则。此外，龙树也时常以“对症下药”的比喻来解释佛法种种分别说的缘由。如《大智度论》卷十九释“三十七品”云：
佛法虽一实一相，为众生故，于十二部经，八万四千法聚，作分别说。若不尔，初转*轮说四谛则足，不须余法。以有众厌苦得乐，为是众生故说四谛。身心得诸法皆是苦，无有乐；是苦因缘，由爱等诸烦恼；是苦所尽处，名涅槃；方便至涅槃，是名为道。有众生多念，乱心颠倒故，著此身、受、心、法中作邪行，为是人故说四念处。如是等诸道法，各各为众生说。譬如药师，不得以一药治众病；众病不同，药亦不一。佛亦如是，随众生心病种种，以众药治之。[33]
这段话说明了佛法的根本原理，只是“一实一相”而已，但为众生故，而有种种分别说。这是“得经旨趣”的第一与第三项原则。然而不管怎么说，说来…
《龙树的诠释学理念之哲学省察(游祥洲)》全文未完，请进入下页继续阅读…