..續本文上一頁，“二乘”與“小乘”並非同義詞。“二乘”一詞是中性的稱謂，“小乘”一詞則對“二乘”有輕蔑之意，也蘊涵了大乘佛教本身的優越感。“小乘”一詞的濫用，使得“大乘人”與“二乘人”的對立，因此而更加深化了。筆者以爲，爲了佛教思想發展的整體和諧，對于“小乘”一詞的使用，應力求慎重，以避免不必要的誤解。[5]
再者，“二乘”之所以被矮化爲“小乘”，問題乃在“人”而不在“法”。“二乘”之人如果悲心不足，急于自度自了，這是人格特質的問題，不是二乘佛法本身的必然發展。“大乘人”如果要把悲心不足，急于自度自了的修行心態叫做“小乘”，這是可以理解的。但我們可以責備“二乘”之人的“小乘”心態，卻不可以因此而把“小乘”與“二乘”等同化，更不可以因此而反對“二乘”所修所證之法。因爲“二乘”所修所證之法並不違背佛陀的教說。“大乘”與“二乘”的真正分野，根本不在法義本身，而是在于修行者的心態不同而已。
我們應該特別注意，大乘經中诃斥二乘之時，只是诃斥二乘之人“墮二乘地”而已，所指的乃是二乘之人所證的二乘之果。大乘經中並未诃斥二乘所修之法，也不曾全盤否定二乘之人。英語中有一種表達，所謂“The Singer, Not the Song.”，意頗近此。
“大乘”與“二乘”的對立，第叁重是“經典”的對立，也就是“大乘經典”與“二乘經典”的對立。二乘的經典，以四部阿含、律藏與部分阿毗昙論典爲主要代表，通稱爲“聲聞藏”。重視“聲聞藏”者，認爲大乘經典的可信度有問題，主張“大乘非佛說”；反之，重視大乘經典者，也有輕視“聲聞藏”的傾向，甚至于把初期大乘的般若經典，與阿含聖典對立起來。這是非常嚴重的誤解。
如上所述，“聲聞藏”的聖典既然最接近佛陀原始的教說，其所發揚的法義，又與大乘不相違背。大乘之人應無反對“聲聞藏”之理。而“聲聞藏”的學者否定大乘經典，其實也大可不必。“聲聞藏”的學者應該虛心地去了解大乘經典，龍樹就是一個最好的例子。他因爲兼通兩方面，所以，他對兩方面可以左右逢源。糟糕的是，大乘學者往往因爲反對二乘，連帶的也反對“聲聞藏”的聖典，特別是四阿含。在“阿含聖典”和“二乘”之間，好像理所當然地就被劃上了等號。這個“理所當然”，其實“大大不然”。
這種錯誤的經典二分法，隨著大乘佛教傳入中國，再經過天臺與華嚴二宗的“判教”之後，更加成爲中國佛教中一種普遍流行的印象。
在天臺宗“五時八教”的判教中，《阿含經》被歸爲五時中的“鹿苑時”，也就是“小乘教”。而在“化儀四教”中，被歸爲“漸教”，是爲“鈍根者”而說的教法，同時在“化法四教”中，又被歸爲“藏教”，指的也是“小乘教”。奇怪的是，天臺宗的慧思與智者二大師均曾深受《大智度論》之影響，而《大智度論》處處推溯大乘思想之根源于阿含聖典，龍樹在《大智度論》第十九與二十兩卷之中，更直陳叁十七品、叁叁昧等“聲聞法”是“菩薩遍學一切法門”不可缺少的必修課，可惜天臺二大師似未留意及此。
此外，在中國華嚴宗“五時十宗”的判教中，《阿含經》也被歸爲第一時的“小乘教”，不但如此，華嚴宗還把它稱做“愚法小乘教”或“愚法聲聞教”。文字之間，貶抑之味極重。可見在中國的判教架構之中，《阿含經》等原始佛教聖典的地位，幾乎與“小乘教”或“聲聞法”成了同義詞。
從印度的初期大乘到中國的臺、賢二宗，這種對于阿含聖典的錯誤定位，一直很少被重新省思。事實上這種看法不但是一種不該發生的錯覺，而且會使大乘佛教的源頭銜接不上原始佛教，反而強化了所謂“大乘非佛說”的主張。
如實而論，當我們仔細涵泳般若經典時，我們很容易發現，“大乘佛法”與“二乘佛法”思想上的“連貫性”，顯然大過于“對立性”。如果我們能夠確認這個思想上的“連貫性”，那麼，我們就應該讓佛教思想的整體開展，回歸到這個“連貫性”的基礎上，而不是繼續延伸它的對立性。如果我們能夠仔細地研究龍樹的著作，我們就會發現，早在他的著作之中已對阿含聖典與般若經典的思想連貫性，做出極爲客觀的發揮。鑒往可以知來，這是我們研究龍樹學最主要的目的之一。
叁、印順法師對龍 樹學的創見
1942年，印老在四川法王學院講《中觀論頌講記》，他在《中論》的科判上，以四谛等思維架構爲《中論》二十七品前後次第的主要依據，[6]他並且在《中論》偈頌的解說上，以《阿含經》的緣起義爲《中論》的思想前提，順著緣起義，逐步展開二谛教、勝義空、中道義的教學。印老並且強調，《中論》爲“叁乘共貫”、“叁乘共法”[7]“大小共貫”，[8]也就是說《中論》既然在思想的源頭上是從《阿含經》而來的，而在菩薩入世精神的顯揚上，又是與《般若經》相呼應的，因此，《中論》所開顯的思想境界，自然就通于二乘與菩薩乘了。這也說明了，通達《中論》者，則能通達“叁乘”，而所謂“大乘”與“小乘”的對立，這已經是個人的生命價值的抉擇，而不是思想內容上互不相容的對立。
1944年，印老在四川漢藏教理院講《性空學探源》，他把空義的的思想源頭，清楚地追溯到《阿含經》與“阿毗昙”的論典，強調“空爲佛法之特質”[9]。
1947年冬，印順法師在浙江雪窦寺編纂《太虛大師全書》，同時宣講《中觀今論》，主張“中論爲阿含通論”。在中國佛教深受華嚴與天臺二宗判教之影響的環境之下，此一見解特別值得重視。一般研究龍樹學的學者，一向很少從這個角度來理解《中論》的思想脈絡。
印老的主張，有叁個重要的論點。這叁個論點是：
(一)《中論》所引證的佛說，都出于《阿含經》；
(二)從《中論》的內容去看，也明白《中論》是以《阿含經》的教義爲對象，參考古典的阿毗昙，破斥一般學者的解說，顯出瞿昙緣起的中道真義；
(叁)從《中論》開首的歸敬頌來說，緣起就是八不的中道。[10]
印老所提的叁個論點，不論是從邏輯思維的角度來檢驗，或是從思想內容的連貫性上來對照，每一項都有明確的經典依據。印老這一番洞見，對于研究龍樹學的學者，是一個極重要的提示。
除了《中觀今論》之外，印老在其它的著作當中，也不斷地宣示了這個立場。
1980年，印老出版《初期大乘佛教之起源與開展》，書中更詳細地說明了從四部《阿含經》的結集，到大乘經典的成立，其中的思想脈絡。尤其是在第十章“般若波羅蜜法門”中，明確地指出“般若法義”如何把《雜阿含經》的“叁解脫門”做出更爲深廣的開展。[11]
1984年，印老寫出《空之探究》，在第叁章〈般若經──甚深之一切法要〉中，再度闡明《般若經》與《阿含經》的一貫性，印老並且感慨地說：
傳統者指新興的大乘爲非佛說，大乘者稱《阿含》等爲小乘，尖銳的對立，能不說是佛法的可悲現象嗎？[12]
1988年，印老寫出《印度佛教思想史》，在第四章〈中觀大乘〉中，談到了龍樹的思想，同樣地把龍樹的思想溯源于《阿含經》的緣起中道義。[13]
在印老用以描述龍樹學的幾個表達方式當中，筆者以爲，“叁乘共貫”一詞應優于“大小共貫”一詞。因爲龍樹學所融貫的對象，不是“大乘”與“小乘”兩種人的修行心態，而是“大乘”與“二乘”兩種經典的法義。因此，“叁乘共貫”一詞應該是最接近于龍樹學的真正立場的表達。
由以上印老的著作本身，就可以看出來，主張“中論爲阿含之通論”，不但是印老早年的創見，也是他後來一貫不變的立場。印老的主張，只是如實地呈顯出《阿含經》本身有許多佛陀重要的教示，這一些教示不但與後來大乘經典不相違背，而且是大乘經典極重要的思想源頭。研究佛教思想者，不能不從印老的這個主張當中，跳出過去錯誤的思想窠臼，不要再把阿含聖典錯誤地定位爲“二乘教”乃至于“小乘教”，反而應該從阿含聖典中，找到佛教的思想源頭。
了然乎此，也就更能夠確認大乘佛教聖典與原始佛教思想的精神一貫性。順此一義而進一步思考，則一部份偏重“聲聞藏”的學者，高唱所謂“大乘非佛說”也就沒有立足點了。因爲叁乘的教說既然是同源于阿含，在義理上既是不相違背的，那麼，是不是“佛說”只是文獻學的問題。而且從文獻學的角度來考察，站在聲聞藏的立場否認菩薩藏，也有五十步笑百步之嫌。因爲即使是聲聞藏的經典也不是在佛陀當時所記載下來的，印老在《初期大乘佛教之起源與開展》一書中，也曾提到此一問題。印老特別引述“法藏部”與《小品般若經》的主張，強調“不違法相，是即佛說”的原則。[14]對于“大乘非佛說”的曆史爭議，龍樹學的思維進路，的確是最好的化解之道。
四、龍樹學的主要思維進路
龍樹(Nagarjuna, 150A.D.
250A.D.)的著作極多，無論是龍樹诠釋《大品般若經》的大部頭論著如《大智度論》，或是他本身的獨立性論著如《中論》、《回诤論》、《七十空性論》等，我們都可以看到龍樹的哲學思想本身，隱含了一套非常豐富的“诠釋學”(Hermeneutics)理念。本文擬提供有關龍樹學的四個思維進路，以做爲下文進一步討論龍樹學的“诠釋學”理念之基礎。
(一)、龍樹的學思曆程
龍樹生于西元後二、叁世紀之間。龍樹之前，佛教的發展已經走過了“原始佛教”、“部派佛教”、“原始大乘佛教”叁個階段。接著乃是“初期大乘佛教”的興起，此一階段也正是《般若經》一切法空的思想大力弘揚的時代。在整個大環境上，龍樹所面對的課題，乃是大乘與二乘的思想對立，也是大乘經典與“聲聞藏”的對立。
龍樹入佛之後，曾在北印度學習“聲聞藏”…
《龍樹的诠釋學理念之哲學省察(遊祥洲)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…