龙树的诠释学理念之哲学省察(1)
──从《大智度论》三个论题的思维进路，探讨龙树学“三乘共贯”的诠释学蕴涵
游祥洲
世界佛教友谊会 ( World Fellowship of Buddhists ) 执行理事
关键词： 龙树；印顺；大智度论；中论；般若经；阿含经；诠释学；四悉檀；三十七品；三三昧；学空不证。
一、前言
佛教哲学的历史发展，向来存在著「大乘”与“二乘”之间的对立。这个对立，从“法”的对立开始，然后逐步延伸为“人”的对立与“经典”的对立。这三重对立又彼此纠缠，不但使得问题更加模糊，而且在佛教思想内部，形成了某些系统化的误解。笔者以为，这个世界已经迈进公元2000年，全人类都应该学习更大的包容与尊重，佛教本诸佛陀“无我”之教，更应该超越这些历史的对立与误解，回归到佛法的本质，朝著更宏观的方向来发展。
龙树兴起于西元后二世纪，他的思想乃以“三乘共贯”[1]为宗旨，正好可以破除“大乘”与“二乘”之间的三重对立与误解。笔者以为，“大乘”与“二乘”的对立，只要经过仔细的分析，就可以发现其破绽。龙树论典对此提供了许多宝贵的思想线索。本文将利用此一线索，探讨“大乘”与“二乘”三重对立的谬误之所在。
印顺法师(以下简称印老)对于龙树学的研究，有极为深刻的心得。此一心得处处呈现在印老的众多著作之中。其中最令人赞叹的，乃是印老早在半个世纪之前，也就是1942年，就以“三乘共贯”来说明龙树学的特色，并且在1947年，直指“中论为阿含通论”。在中国佛教极其保守的环境之下，印老当时提出此一创见，真可谓石破天惊，不同凡响。
笔者研究“中观”思想之初，即深受印顺法师此一主张的启发。1973年，笔者在方东美教授指导之下，完成硕士论文《龙树认识论之研究》。印老读过之后，立即透过宏印法师，约请笔者在台北慧日讲堂见面，言谈之间，多所勖勉。对于印老爱护后进之美意，笔者深为感动。1985年，笔者完成博士论文《汉译龙树论典大智度论十八空之研究》，其间又承蒙印老慈悲，允为指导教授，当时印老正在养病，笔者因此未便就论文之写作向印老直接请益。但印老对于龙树学的研究著作，实际上已给予笔者极重要的指引。由于印老的指引，笔者在探讨龙树学的思想源流之际，特别留意阿含圣典的重要性。
1975年，笔者在佛光山丛林学院讲授《大智度论》，当时所用的版本是台中菩提树杂志社影印结缘的光绪九年姑苏刻经处的木刻本，对于卷初〈缘起论〉有“稽首智度无子佛”一语，始终感到不解。偶遇印老访问佛光山，即以此问题请教。想不到印老不假思索，立即提到他曾在北京看到一部《大智度论》的古抄本，当时他特别留意其中“无子佛”一词的“子”字，原来是个“等”字，但因为是简笔，看起来就像是“子”字。印老以此推论，“无子佛”三字应为“无等佛”之讹写。印老之博闻强记，于此可见一斑。
1994年，笔者曾陪同来自印度的世友先生(Dharmachari Lokamitra)专程前往台中华雨精舍参访印老。笔者曾向印老提起，读印老之书，最苦之处莫过于《印度之佛教》其最后一章的〈印度佛教之灭亡〉。现在这位世友先生是在印度从事佛教复兴运动的，希望印老的《印度之佛教》将来再补一章，叫做〈印度佛教之复兴〉。印老当时对世友先生多所垂询，并且建议他要学习英美传教士的方法，要重视教育，要深入贫民。当印老听到世友先生的回答，说他的工作就是以教育贫民窟为主时，印老的感动溢于言表。因为印老身体十分虚弱，原来侍者安排只有三十分钟的会面，因为印老舍不得送客，竟谈了两个小时。一般人常以为印老不关心现实，其实不然。印老只是不希望受到太多干扰，因此不轻易对现实问题表示意见。然而太虚大师所谓“不忍圣教衰，不忍众生苦”的悲怀，又何尝在印老的心中止息过呢？
对于龙树学“三乘共贯”的特色，印老已经从《中论》方面多所发挥，因此笔者尝试另辟蹊径，拟以《大智度论》为题材，说明龙树对于般若经与阿含经两大经系“同尊共贯”的诠释学蕴涵。限于篇幅，本文将以《大智度论》有关“四悉檀”、“三十七品”、“三三昧”三个论题的思维进路，做为本文主要的讨论范域。
有关《大智度论》的作者问题，学术界有一种主张，认为龙树并非《大智度论》之作者。印老在《大智度论之作者及其翻译》[2]一书中对此已有所回应。此一问题并非本文之主题。唯笔者一向有一个看法，不妨在此一提。此即鸠摩罗什大师翻译此论之时，或许一边翻译，一边解说，甚而与弟子们有所讨论，因此难免有某些非《大智度论》原文的典故或文字夹杂其中。如论中偶或出现“秦言如何如何”，秦者，中国也。中国古名为秦，即英文China一字之由来。此为明显之例。此外，什师与其弟子僧肇法师等合著《注维摩诘经》，[3]也是边译边注，其状况应相去不远。如果就思想的脉络与内涵而论，则《大智度论》与《中论》之间，其思维进路毫不抵触，二论同出龙树之手，应无可疑。
二、大乘与二乘的对立性谬误之平正[4]
“大乘”与“二乘”的对立，细说则为三重。第一重是“大乘佛法”与“二乘佛法”的对立，第二重是“大乘人”与“二乘人”的对立，第三重是“大乘经典”与“二乘经典”的对立。所谓“二乘”，也就是“声闻乘”与“辟支佛乘”。“声闻”所指的本来就是佛的上座弟子众，佛教最早结集的圣典，就是佛的上座弟子众所结集的，所以“声闻”的教法，一般认为是比较接近原始佛教的。“辟支佛”则因为是“独觉”，其修行与佛教较少交涉，所以一般谈论“二乘”时，大多只谈到“声闻乘”，很少谈到“辟支佛乘”。“大乘佛法”因为它的经典是较晚结集的，加上“大乘佛法”的内容大大地超出了“声闻”教法的范围，不论是思想语言的表达，或是修行次第的开展，都与“声闻”教法的面目有所不同，“大乘”与“二乘”的对立于焉形成。
这个对立的第一重，乃是“大乘佛法”与“二乘佛法”的对立。表面上看，“二乘佛法”讲缘起，讲四圣谛，讲三法印，讲三十七道品，讲三三昧，讲四无量心，讲安那般那念，讲五戒，讲头陀行，讲不净观，讲八胜处，讲涅槃解脱等等。而“大乘佛法”则讲六波罗蜜，讲十八空，讲菩萨道，讲一百零八种三昧，讲菩提心戒，讲十方佛，讲菩萨十地，讲无生法忍，讲世间即是涅槃，讲不断烦恼而证菩提等等。的的确确，如果要谈“大乘佛法”与“二乘佛法”的差异，那可真是一个大题目。甚至于“大乘佛法”因为它本身思想上的包容性与开放性，它的内容还在发展之中。笔者在这里所要探讨的是，如何舍异求同，如何找出佛教思想源流的连贯性。
基本上，大乘佛法是以二乘佛法为基础的。从初期大乘佛教的般若经典内容去看，我们可以看到，大乘佛法不但不排斥二乘佛法，而且用一个观念去融摄二乘佛法。这个观念，叫做“遍学”。所谓“遍学”，是说发心修持“菩萨道”者，为“遍度”一切众生，应“遍学”一切法门。从般若经典的内容去考察，所谓“遍学一切法门”，不但是“包括”了二乘所强调的修行方法，如三十七道品、三三昧等等，而且认为这些修行方法还是最主要的“基础”。
不过，般若经典强调“遍学”的同时，另外还标榜一个新观念，叫做“学而不证”。因为从佛教因果论的等流法则观点来看，如果菩萨修持“声闻道”与“辟支佛道”，那么，他所证的就必然是“声闻果”与“辟支佛果”，而不是菩萨果，也就是成佛。“学而不证”这个观念保证了菩萨虽然修持二乘的法门，但可以不证它的果位。般若经典用这个观念来表达它对于二乘佛法既接受又超越的态度。
进一步说，“大乘”与“二乘”在“法”的本质上，也并无对立可言。二乘讲“三法印”，龙树用“一实相印”去贯通它。二乘讲“四谛”，龙树说“菩萨以一谛入道”，四谛化为一谛，本质上还是没有两样的。二乘多说“缘起法”，大乘广说“一切法空”，表面上好像是各说各话，而龙树说“空”与“缘起”是同义词，那么，大乘与二乘所说又有何不同？二乘讲“涅槃”，而大乘讲“世间即涅槃”，好像又是唱对角戏，而龙树说声闻所证即是“无生法忍”，请问，彼此修证境界的差异又安在？二乘讲“三十七道品”，大乘讲“六波罗蜜”，好像又是南辕北辙，其实，二者都是以戒定慧为根本架构，二者都是以正念为其功夫进退的枢纽。只不过大乘为了广度众生，怕你资粮不够，怕你不耐烦，怕你在菩萨道上半途而废，所以在戒定慧的基础上，又特别强调了布施、忍辱、精进三个波罗蜜的重要性。请问，大乘与二乘在“法”的本质上，又有什么不同？笔者无意在此把大乘与二乘的思想全面等同化。这是不如实的，也是不必要的。但二者在“法”的本质上的共同性，却是我们讨论此一课题时不可忽略的事实。
“大乘”与“二乘”的对立，第二重是“大乘人”与“二乘人”的对立。“人”的对立来自“法”的对立。基本上，大乘人是看不起二乘人的。大乘佛教建立之后，习惯上认为“声闻乘”与“辟支佛乘”是相近的，因此合称之为“二乘”。相对于“大乘”而言，“二乘”之人偏重于“急证”涅槃，也可说是偏重于“独证”涅槃。二乘人这种修行心态，为大乘人所不屑。此所以大乘经典中，处处呵斥二乘之人，甚至于把二乘之人比喻为“焦芽败种”。
此外，因为“大乘”(Mahayana)一词本身在语意蕴涵上已经隐含了“大”“小”相对的意思，所以大乘人经常使用“小乘”(Hinayana)一词来称谓“二乘”。大乘佛教发展到后来，“二乘”一词几乎被“小乘”一词完全取代了。事实上…
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