..续本文上一页，“二乘”与“小乘”并非同义词。“二乘”一词是中性的称谓，“小乘”一词则对“二乘”有轻蔑之意，也蕴涵了大乘佛教本身的优越感。“小乘”一词的滥用，使得“大乘人”与“二乘人”的对立，因此而更加深化了。笔者以为，为了佛教思想发展的整体和谐，对于“小乘”一词的使用，应力求慎重，以避免不必要的误解。[5]
再者，“二乘”之所以被矮化为“小乘”，问题乃在“人”而不在“法”。“二乘”之人如果悲心不足，急于自度自了，这是人格特质的问题，不是二乘佛法本身的必然发展。“大乘人”如果要把悲心不足，急于自度自了的修行心态叫做“小乘”，这是可以理解的。但我们可以责备“二乘”之人的“小乘”心态，却不可以因此而把“小乘”与“二乘”等同化，更不可以因此而反对“二乘”所修所证之法。因为“二乘”所修所证之法并不违背佛陀的教说。“大乘”与“二乘”的真正分野，根本不在法义本身，而是在于修行者的心态不同而已。
我们应该特别注意，大乘经中诃斥二乘之时，只是诃斥二乘之人“堕二乘地”而已，所指的乃是二乘之人所证的二乘之果。大乘经中并未诃斥二乘所修之法，也不曾全盘否定二乘之人。英语中有一种表达，所谓“The Singer, Not the Song.”，意颇近此。
“大乘”与“二乘”的对立，第三重是“经典”的对立，也就是“大乘经典”与“二乘经典”的对立。二乘的经典，以四部阿含、律藏与部分阿毗昙论典为主要代表，通称为“声闻藏”。重视“声闻藏”者，认为大乘经典的可信度有问题，主张“大乘非佛说”；反之，重视大乘经典者，也有轻视“声闻藏”的倾向，甚至于把初期大乘的般若经典，与阿含圣典对立起来。这是非常严重的误解。
如上所述，“声闻藏”的圣典既然最接近佛陀原始的教说，其所发扬的法义，又与大乘不相违背。大乘之人应无反对“声闻藏”之理。而“声闻藏”的学者否定大乘经典，其实也大可不必。“声闻藏”的学者应该虚心地去了解大乘经典，龙树就是一个最好的例子。他因为兼通两方面，所以，他对两方面可以左右逢源。糟糕的是，大乘学者往往因为反对二乘，连带的也反对“声闻藏”的圣典，特别是四阿含。在“阿含圣典”和“二乘”之间，好像理所当然地就被划上了等号。这个“理所当然”，其实“大大不然”。
这种错误的经典二分法，随著大乘佛教传入中国，再经过天台与华严二宗的“判教”之后，更加成为中国佛教中一种普遍流行的印象。
在天台宗“五时八教”的判教中，《阿含经》被归为五时中的“鹿苑时”，也就是“小乘教”。而在“化仪四教”中，被归为“渐教”，是为“钝根者”而说的教法，同时在“化法四教”中，又被归为“藏教”，指的也是“小乘教”。奇怪的是，天台宗的慧思与智者二大师均曾深受《大智度论》之影响，而《大智度论》处处推溯大乘思想之根源于阿含圣典，龙树在《大智度论》第十九与二十两卷之中，更直陈三十七品、三三昧等“声闻法”是“菩萨遍学一切法门”不可缺少的必修课，可惜天台二大师似未留意及此。
此外，在中国华严宗“五时十宗”的判教中，《阿含经》也被归为第一时的“小乘教”，不但如此，华严宗还把它称做“愚法小乘教”或“愚法声闻教”。文字之间，贬抑之味极重。可见在中国的判教架构之中，《阿含经》等原始佛教圣典的地位，几乎与“小乘教”或“声闻法”成了同义词。
从印度的初期大乘到中国的台、贤二宗，这种对于阿含圣典的错误定位，一直很少被重新省思。事实上这种看法不但是一种不该发生的错觉，而且会使大乘佛教的源头衔接不上原始佛教，反而强化了所谓“大乘非佛说”的主张。
如实而论，当我们仔细涵泳般若经典时，我们很容易发现，“大乘佛法”与“二乘佛法”思想上的“连贯性”，显然大过于“对立性”。如果我们能够确认这个思想上的“连贯性”，那么，我们就应该让佛教思想的整体开展，回归到这个“连贯性”的基础上，而不是继续延伸它的对立性。如果我们能够仔细地研究龙树的著作，我们就会发现，早在他的著作之中已对阿含圣典与般若经典的思想连贯性，做出极为客观的发挥。鉴往可以知来，这是我们研究龙树学最主要的目的之一。
三、印顺法师对龙 树学的创见
1942年，印老在四川法王学院讲《中观论颂讲记》，他在《中论》的科判上，以四谛等思维架构为《中论》二十七品前后次第的主要依据，[6]他并且在《中论》偈颂的解说上，以《阿含经》的缘起义为《中论》的思想前提，顺著缘起义，逐步展开二谛教、胜义空、中道义的教学。印老并且强调，《中论》为“三乘共贯”、“三乘共法”[7]“大小共贯”，[8]也就是说《中论》既然在思想的源头上是从《阿含经》而来的，而在菩萨入世精神的显扬上，又是与《般若经》相呼应的，因此，《中论》所开显的思想境界，自然就通于二乘与菩萨乘了。这也说明了，通达《中论》者，则能通达“三乘”，而所谓“大乘”与“小乘”的对立，这已经是个人的生命价值的抉择，而不是思想内容上互不相容的对立。
1944年，印老在四川汉藏教理院讲《性空学探源》，他把空义的的思想源头，清楚地追溯到《阿含经》与“阿毗昙”的论典，强调“空为佛法之特质”[9]。
1947年冬，印顺法师在浙江雪窦寺编纂《太虚大师全书》，同时宣讲《中观今论》，主张“中论为阿含通论”。在中国佛教深受华严与天台二宗判教之影响的环境之下，此一见解特别值得重视。一般研究龙树学的学者，一向很少从这个角度来理解《中论》的思想脉络。
印老的主张，有三个重要的论点。这三个论点是：
(一)《中论》所引证的佛说，都出于《阿含经》；
(二)从《中论》的内容去看，也明白《中论》是以《阿含经》的教义为对象，参考古典的阿毗昙，破斥一般学者的解说，显出瞿昙缘起的中道真义；
(三)从《中论》开首的归敬颂来说，缘起就是八不的中道。[10]
印老所提的三个论点，不论是从逻辑思维的角度来检验，或是从思想内容的连贯性上来对照，每一项都有明确的经典依据。印老这一番洞见，对于研究龙树学的学者，是一个极重要的提示。
除了《中观今论》之外，印老在其它的著作当中，也不断地宣示了这个立场。
1980年，印老出版《初期大乘佛教之起源与开展》，书中更详细地说明了从四部《阿含经》的结集，到大乘经典的成立，其中的思想脉络。尤其是在第十章“般若波罗蜜法门”中，明确地指出“般若法义”如何把《杂阿含经》的“三解脱门”做出更为深广的开展。[11]
1984年，印老写出《空之探究》，在第三章〈般若经──甚深之一切法要〉中，再度阐明《般若经》与《阿含经》的一贯性，印老并且感慨地说：
传统者指新兴的大乘为非佛说，大乘者称《阿含》等为小乘，尖锐的对立，能不说是佛法的可悲现象吗？[12]
1988年，印老写出《印度佛教思想史》，在第四章〈中观大乘〉中，谈到了龙树的思想，同样地把龙树的思想溯源于《阿含经》的缘起中道义。[13]
在印老用以描述龙树学的几个表达方式当中，笔者以为，“三乘共贯”一词应优于“大小共贯”一词。因为龙树学所融贯的对象，不是“大乘”与“小乘”两种人的修行心态，而是“大乘”与“二乘”两种经典的法义。因此，“三乘共贯”一词应该是最接近于龙树学的真正立场的表达。
由以上印老的著作本身，就可以看出来，主张“中论为阿含之通论”，不但是印老早年的创见，也是他后来一贯不变的立场。印老的主张，只是如实地呈显出《阿含经》本身有许多佛陀重要的教示，这一些教示不但与后来大乘经典不相违背，而且是大乘经典极重要的思想源头。研究佛教思想者，不能不从印老的这个主张当中，跳出过去错误的思想窠臼，不要再把阿含圣典错误地定位为“二乘教”乃至于“小乘教”，反而应该从阿含圣典中，找到佛教的思想源头。
了然乎此，也就更能够确认大乘佛教圣典与原始佛教思想的精神一贯性。顺此一义而进一步思考，则一部份偏重“声闻藏”的学者，高唱所谓“大乘非佛说”也就没有立足点了。因为三乘的教说既然是同源于阿含，在义理上既是不相违背的，那么，是不是“佛说”只是文献学的问题。而且从文献学的角度来考察，站在声闻藏的立场否认菩萨藏，也有五十步笑百步之嫌。因为即使是声闻藏的经典也不是在佛陀当时所记载下来的，印老在《初期大乘佛教之起源与开展》一书中，也曾提到此一问题。印老特别引述“法藏部”与《小品般若经》的主张，强调“不违法相，是即佛说”的原则。[14]对于“大乘非佛说”的历史争议，龙树学的思维进路，的确是最好的化解之道。
四、龙树学的主要思维进路
龙树(Nagarjuna, 150A.D.
250A.D.)的著作极多，无论是龙树诠释《大品般若经》的大部头论著如《大智度论》，或是他本身的独立性论著如《中论》、《回诤论》、《七十空性论》等，我们都可以看到龙树的哲学思想本身，隐含了一套非常丰富的“诠释学”(Hermeneutics)理念。本文拟提供有关龙树学的四个思维进路，以做为下文进一步讨论龙树学的“诠释学”理念之基础。
(一)、龙树的学思历程
龙树生于西元后二、三世纪之间。龙树之前，佛教的发展已经走过了“原始佛教”、“部派佛教”、“原始大乘佛教”三个阶段。接著乃是“初期大乘佛教”的兴起，此一阶段也正是《般若经》一切法空的思想大力弘扬的时代。在整个大环境上，龙树所面对的课题，乃是大乘与二乘的思想对立，也是大乘经典与“声闻藏”的对立。
龙树入佛之后，曾在北印度学习“声闻藏”…
《龙树的诠释学理念之哲学省察(游祥洲)》全文未完，请进入下页继续阅读…