..續本文上一頁，後來才轉進大乘佛教。這個學思曆程極爲重要。因爲他是先在一種毫無成見的環境之下學習“聲聞藏”，所以他對于“聲聞藏”的了解，更爲客觀而如實。後來他造《大智度論》诠釋《摩诃般若波羅蜜經》(通稱《大品般若經》)[15]時，其中處處引述阿含聖典，並且抉擇阿含深義，貫通其與般若經典的思想脈絡。龍樹這個作法可說是四兩撥千斤地破除了阿含聖典與大乘經典“不當二分”的錯誤思維。深入去看，龍樹不只是在诠釋般若經，他更是在般若經與阿含經之間，進行相互诠釋的工作。龍樹之所以能夠在般若經與阿含經之間如此得心應手，自當與他紮實的“聲聞藏”底子有關。
關于龍樹的著作，印順法師在《大智度論之作者及其翻譯》一書中，提出一項重要的推論，此即“前期”造《中論》、《回诤論》等，重在論破；“後期”造《大智度論》、《十住毗婆沙論》等，重在釋經。[16]印老這個推論，與史傳有關龍樹的記載十分相符，應屬可信。這也說明了，爲什麼《大智度論》與《中論》的思想宗旨雖然一致，但在寫作體裁上卻仍有相當差異。
(二)、龍樹學的基本架構
龍樹學的基本架構，實際上與他的方法論分不開。龍樹一方面從形上學的角度，確立了佛教的根本原理，也就是以阿含聖典的“緣起觀”爲根本義，然後進一步發明“空”、“緣起”、“中道”的一貫義。另一方面則從實踐哲學的角度，建構起“二谛”與“四悉檀”的架構，爲叁乘佛法的實踐之道，提供了一套有效的區隔與定位。
有關“二谛”與“四悉檀”，下文另詳。此處先談龍樹在佛教形上學這一方面的思維進路。關于這一點，《中論》第二十四品有極清楚的表達，論雲：
衆因緣生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義。
未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。[17]
第一個偈語是龍樹引述佛陀在《雜阿含經》中的教說。偈語中的“我”，正是佛陀說法時第一人稱的表達。其所引述就是《雜阿含經》第335經，也就是《第一義空法經》的濃縮。第二個偈語才是龍樹自己對于第一個偈語的解說。我們可以看到，龍樹在這裏非常巧妙地把“緣起”、“空”、“假名”、“中道”這四個概念解讀爲同義詞。這是一個非常關鍵性的表達。這不但是語意分析的善巧運用，更是形上學的高明透視。龍樹貫通此一思想路徑，並非憑空想像或杜撰，而是他從阿含聖典的研究當中，經過耙梳之後的發現。在龍樹的論典之中，處處可以發現此一思想脈絡。
龍樹在這裏所表達的理念乃是，“緣起”爲佛陀整個教說的根本義。所有的一切都是“緣起”的；因爲是“緣起”的，所以是“無自性”的；“無自性”即是“空”，所以“緣起”與“空”是同義詞。隨緣而起的一切法，乃是以緣起爲性，也就是以“無自性”爲自性的，所以叫做“空性”。“空”，不是空無，不是空洞。“空”的原義，只是“無自性”而已。因爲所有的一切都是“空”的，所以一切的現象只是“假名”，“假名”不只是強調一切現象的虛假義，更強調它的假施設義。了然乎此，則不落“有”邊，也不落“無”邊；不落“苦”邊，也不落“樂”邊；不落“常”邊，也不落“斷”邊。這就是“中道”。“中道”不是虛僞的折衷，而是正觀緣起的如實見。正觀緣起所以不落兩邊。
龍樹在《雜阿含經》一千叁百六十二部以及其他叁部阿含聖典的龐大經系之中，能夠一眼看出《第一義空法經》的重要性，並且從這一部經典中抽繹出“緣起”、“空”、“假名”、“中道”的理念來貫通整個阿含聖典，進而貫通整個佛教哲學，的確是極高明的眼力。
龍樹在另外一部論典《回诤論》中，又有一個偈語說：
佛說空緣起，中道爲一義，敬禮佛世尊，無等最勝說。[18]
龍樹在這裏再一次強調了“空”、“緣起”、“中道”這叁個名詞是同義詞，也就是說，這叁個名詞所表達的概念是完全一致的。這一類的表達的確是理解龍樹學的關鍵詞。在龍樹的著作中，幾乎處處可以發現，龍樹極爲擅長語意分析，他一方面透過語意分析來暴露對方各種論說本身的語意矛盾，然後，再應用歸謬法來否定對方的論說。但另一方面，他也透過語意分析來證成“空”、“緣起”、“中道”的一貫義，從而建構其佛教形上學的根本原理。
由此可知，龍樹的高明處s，乃是他從阿含經和般若經之中，確立了佛教哲學的根本原理，因此他引述阿含經也好，诠釋般若經也好，橫說豎說，無說而不通。這是理解龍樹學極重要的思維進路。
(叁)、龍樹學的關鍵語
探討龍樹學，很容易被他“遍破一切”的論證方式所迷惑。有人甚而因此誤以爲龍樹是一個徹底的“否定主義”者。要突破此一迷惑，就必須掌握到龍樹學的關鍵語。這個關鍵語，筆者經常用兩句話來表達，那就是：
但破自性見，不破諸法相！
只要掌握這個關鍵語，龍樹學的奧秘就馬上豁然開朗。在這個關鍵語當中，龍樹學的最主要課題，就是破除“自性見”。爲什麼要破“自性見”？因爲“自性見”是反緣起的，而“緣起”乃是阿含聖典乃至整個佛教哲學的根本原理。一般人之所以迷惑于龍樹“遍破一切”的論證方式，主要是弄不清楚他到底在破什麼，更弄不清楚他爲什麼而破？如果你以爲龍樹所破的是“一切法”，那就大錯特錯了。請問，《中論》品品皆破，如果破的是“邪見”，那是理所當然，但如果連“因果”、“緣起”、“涅槃”、“四谛”都破，這豈不就成了超級的“大邪見”嗎？
事實上，龍樹是不破一法的。爲什麼呢？因爲“法住、法位”，“法爾如是”，這是法界的內在秩序，豈容你我任意論證一番就把它給否定呢？可是《中論》爲什麼又要品品立名，都要安一個“破”字呢？此“破”無他，“自性見”而已！惑者不察，以爲龍樹思想破一切法，其實不然。龍樹遍破一切“自性見”，這個見地乃是龍樹抉擇阿含深義之後所確立的根本立場，毫無商量余地。在龍樹的諸多論典之中，每每開宗明義，或是在論初的“皈敬偈”中，即明顯地標榜此一立場。這是理解龍樹學最主要的關鍵。
筆者所謂“但破自性見，不破諸法相”，也可以從龍樹在《大智度論》當中的一段話得到印證：
阿毗昙四緣義，初學如得其實，求之轉深，入于邪見。……般若波羅蜜中，但除邪見而不破四緣。[19]
龍樹此處所謂“邪見”，就是“自性見”。這一段話不但說明了龍樹“但破自性見，不破諸法相”的一貫立場，也說明了龍樹對于因果論的真正立場。《中論》〈觀因緣品〉、〈觀因果品〉與《大智度論》釋〈四緣義〉章中，處處“觀破”因果，這使得某些人誤會龍樹爲一“破因果論者”。事實上，龍樹不但不反因果論，他反而是把因果論當成佛教思想的中心，也就是所謂“緣起論”。但龍樹更認爲，一般人對于因果關系的觀察，不應該永遠停滯在兩極性的對立關系上，而應從“空性”的見地上，來顯示因果關系相待而成的如實相。龍樹此一立場，與“破因果論”的思維是完全不同的。
關于“自性見”的內涵，印老根據宗喀巴《菩提道次第廣論》，指出“自性”含有叁義，即不變的、獨立的、自存的實體。用平常的話來說，所謂“自性見”，也就是一種觀念，在這種觀念之中，總以爲有一個不變的、獨立的、自存的東西在那兒。事實上，一切法都是緣起的，緣起的一切總是在時空關系不斷變化的過程當中，找不到任何不變的、獨立的、自存的東西。其所以會産生這種觀念，就是因爲我們自己的思想當中，先有這麼一個“自性見”，然後把它投射到事事物物上面去，于是又進一步形成了所謂“虛诳妄取見”。種種戲論，都是由此而起。
舉一個具體的例子來說，一個人看到花“開”，總以爲的的確確有一朵花開在那兒。在你這個“以爲”的當下，“這一朵花”在你的觀念中已經成了一個實體，它是不變的、獨立的、自存的。這就是“自性見”。你未必覺察你的觀念中有這麼一種“自性見”，但是當你看到花“謝”的時候，你也許比較容易覺察到，“這一朵花”從“開”到“謝”，你是否已經把“這一朵花”當作一個存有的連續體？在這個所謂存有的連續過程中，你是否一直把“這一朵花”當成“這一朵花”？如果你是這樣想，那麼，你是不是已經把“這一朵花”當成不變的、獨立的、自存的實體？從緣起的觀點來看，從花“開”到花“謝”，在這個過程當中的每一個當下，所謂“這一朵花”其實一直是在重重無盡的因緣當中，隨著因緣的改組而變化，隨著因緣的推進而使得“這一朵花”變成不是“這一朵花”。當“這一朵花”第一次呈現的時候，叫做花“開”；當“這一朵花”變成不是“這一朵花”的時候，叫做花“謝”。所以，所謂花“開”花“謝”，其實就是從“這一朵花”變成不是“這一朵花”的過程。明白了這個事實，那麼，從花“開”到花“謝”，又那來“這一朵花”一個不變的、獨立的、自存的實體呢？然而，在一般人的觀念中，“自性見”卻是無時、無處、無事、無物、無念而不存在。這就是所謂“俱生我執”，也是“俱生法執”。龍樹“遍破一切”，所破的，就是這麼一點極其微細而又無所不在的“自性見”。
“自性見”遮蔽了我們對于“諸法實相”的如實了解。愚癡無明也由此而生。龍樹在論典中處處破“自性見”，正是要我們更清楚地認識到諸法實相，此實相無他，“緣起”而已。“這一朵花”是緣起，不是“這一朵花”也是緣起；“開”是緣起，“謝”也是緣起。“四谛”只是開顯這個緣起性的實相而已，“涅槃”只是對于這個緣起當下的不執著而已。如果你把“自性見”也投射到“四谛”與“涅槃”上面去，那麼，“四谛”與“涅槃”也就違背緣起而不成其爲“四谛”與“涅槃”了。此所以《中論》雖然標其篇名曰：“破四谛品”、“破涅槃品”，其實只是“破四谛自性見…
《龍樹的诠釋學理念之哲學省察(遊祥洲)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…