..续本文上一页续相灭，才是出世间。
梁先生讲“究元”，从分析佛家本体论法相唯识，联系法相宗三无三性说来破除人们执客观世界为实有的观念，揭示出究元哲学的三重意义：不可思议义，自然(Nature)轨则不可得义，德行(Moral)轨则不可得义11。所谓“不可思议”，谓宇宙本体超乎时空，“不二而最初，无由推证其所以然”，超言绝相，不能执著于任何具体事物。一如三论宗之“八不”，华严宗之“六相圆融”，明无性无实。此外如康德的现象与“物如”(物自体)之分，叔本华的盲目冲动和意欲之说，休谟等英国哲学家的不可知论，均已有见于不可思议义，“西土明哲颇复知之”；“自然轨则不可得”由“不可思议”义推出，缘于无性，无性即于世间不得安立，一切均依缘起，明无常无定。梁先生认为，晚近学术不循往世所立规则，多所破坏，以批判为帜，恰是无可安立义的具体表现。学术名言唯在幻有的依他起性上成立，除虚妄外别无他物。“德行轨则不可得义”是指世界上一切道德原则都无实性，道理一样，不真之世间，何立规则？如果人的行为是被自然或社会规则所决定的，即不存在意志自由，那么这样的道德行为便称不上是真正的德行，因此伦理道德规则同真正的道德矛盾。“所云良知直觉，主宰制裁，唯是识心所现，虚妄不真”12。
因之“所究元者唯是无性。唯此无性是其真实自性。……所云周遍法界者，一切诸法同一无性之谓也”13。所谓“无性”即指宇宙本体清净本然；或者说，万有当体即空，实质反映的是真如法性。这反映的正是大乘佛教的根本思想。既然天下万有本来“无自性”而空，又缘何有所谓世间万有呢？依梁先生说，是因“心生种种法生”。宇宙本体原来“清净本然”，世间万有乃“心体”“忽然念起”而生的种种“心相”。这种“心相”“因果相续、迁流不住，以至于今”，最后演成世间万有。因此宇宙本体真空，世间万有亦归虚幻不实。
由此从本体上论证了佛教为出世间法，佛理不可思议，即不可致诘，不能以俗理解释。因为这是原于“觉性”的元知者，而非有待逻辑推知；是觉解而非知识。所以，出世间法是信仰，梁先生的“得解”也是信仰。除了信仰，一切知识，包括自然规则和德性规则，皆为虚妄，而建立在这些规则之上的种种世间安立都成空假；“究元既竟，有为世人所当省者，则所有东西哲学、心理学、德行学家言以未曾证觉本元故，种种言说无非戏论，聚讼百世而不绝者，取此相较，不值一笑”。14
因其强调出世即救世，梁先生的“究元”最终止于看透而不求做透，在究明了出世间法道理后，他仍回返融通到世间法来，以“究元”所得之智慧透视世间疑惑。所以他尽管批评谭嗣同“专阐大悲，不主出世”，但对其全本仁学发挥“通”者和救拔众生的无畏精神还是大怀钦敬。
三
确立了宇宙本体“无自性”本然清净的根本立场，梁先生便过渡到如何“决行止之疑”的问题上。也即是，既然宇宙本体“清净本然”，那么人类应如何而住之呢？
梁先生以为，世间人常相标榜的人生目的如德行、快乐、利他、功名等，不论其标榜的内容正确与否，唯“目的”二字便成问题。“目的之云本谓行趋之所取，今人生就其全部历史而言已数千万年，就个体言已数十年。譬犹趋行既远，忽而审议此行为何所取？即此扬榷一念已暴露其本无目的，藉使扬榷而有所定归，则已非此行之目的。故人生唯是无目的，……人生如是，世间如是”。15
梁先生先由伯格森的创化论谈起，认为柏格森对生命和世间的理解，同佛教之空假中圆融三谛及刹那生灭、迁流不住等义极为相像。“故善说世间者莫伯格森若也”。通过对宇宙人生的“究元”考察，梁先生“决疑”而指出两条人生的途径和两种生活方式：一者为“出世间义”，一者为“随顺世间义”。所谓出世间义，就是世间只是从清净本然中虚妄而成。如来一代大教，唯是出世间义而已，随顺世间义则以不出世的方式存在。但不能期望世上所有人现在均禀持同样的“出世间义”，这就必须有“随顺世间义”。梁先生认为，无论世间还是出世间，皆可任人自择。只要“能常亲正法获闻了义，虽住世间亦得安稳而住”16。然世人耽著五欲，又见世间峙然环立，信世间为实，出世为虚；或以为即使世间妄有，而无始以来既已如此，未来更连绵延续而已。断妄云何可成？或以为世间即使妄有，而无始以来既已如此，何必定去求其真？
针对这种种迷惑，梁先生依据佛教义理一一予以驳斥：“问断妄云何可成，与问妄云何而成者，正无有异。若知从真中竟可成妄则知从妄中定可成真。是故问者既容认世间是妄，当不设此难。”17
据鲁滂、柏格森的哲学理论，万物源于以“太”运动，运动停止，物质即灭。那么山河大地，众生妄断，大地亦空，佛教出世间义无一分虚，此为佛法根本。梁先生即依此着重探讨了苦乐问题，认为苦乐乃人生一大疑惑。他以为，人们迷恋世间享乐而不肯割舍的享乐正是痛苦之源，人生经常因此而陷入迷惘之中，困惑、苦闷终不得其解。欲解此迷，就需得“苦乐之真”。于是，梁先生提出了四个有关苦乐的根本命题：第一，欲望除了显露出来的之外，还包括“潜伏不露”的感觉；第二，“苦乐唯因欲有，若无欲时亦无苦乐”；第三，因有欲而不得实现就是苦，苦的轻重在于欲之是否迫切；第四，欲望得到实现就是乐，乐的程度在于欲望是否迫切。总之，基本苦乐是就感觉而言，苦乐因欲而起，苦为欲不得遂之谓，乐为欲得遂之谓18。梁先生由这四个有关苦乐命题，又受章太炎先生《俱分进化论》所立“苦乐并进”说影响19，兼以叔本华的欲望即痛苦之论，“间采两家言辞”，成立四义得出关于苦乐的基本结论：
第一，“欲念无已时”，即欲念总没有穷尽的时候。聪明人感官灵敏，欲望急切，因此受苦也重；反之，鲁钝人感官迟钝，欲念纡缓，受苦也轻。
第二，以得遂不得遂计，“世间苦量多于乐量”。欲念生生不已，苦乐之量亦不可计数，而往往是欲不得遂者居多。
第三，苦境乐境因人而宜，没有绝对的乐，也没有绝对的苦，所以富人不见得比穷人更快乐。在世间的苦境和乐境中，就个体而言“其苦乐之量皆相等，无毫厘之差”，这是绝对的；但具体的苦乐之境则是相对的，笼统地说某境为乐，某境为苦都不成立。由于苦乐之境是相对的，并且苦乐是绝对没有差别的，所以无论贫富贱贵，苦乐之量都是相等的。
第四，“世间所希望之乐境如文明进化、大同世界等”，与富贵同其妄惑。就是世所向往的文明社会、大同世界，也绝对不能根除众苦，所谓“聪明愈进，欲念愈奢，苦乐之量愈大 ”。20他批评康有为“割取大悲之旨，张其大同之说”的比拟附会之词，对宋明儒的“主张去欲净尽，而又不舍其率性为道之教”的支离失据也深表不满，认为这些都是不了解苦乐的本质，未免“惊怖而失守”。只有悟解到出世间法的“了义”，才能于所谓苦乐问题知所依止、坦然处之。
鉴于此，梁先生得出“人生基本是苦的”结论，人一堕地便带来种种匮乏或带来一连串待解决的问题。“所谓问题的解决，除了引入更高更难的问题外没有他义，其最后便将引到一个无由解决的问题为止。什么无由解决的问题？要生活而不要老死就是个无由解决的问题” 21。梁先生强调，从根本上说，人类一切问题都出自人类生命本身而不在外，但人们却总向外驰求解决。这实在是最常见最根本的错误！放眼来看，唯有佛家明见到此。因此应思量佛法方便门中种种法的安立，即随顺世间义于信众的修持。依梁先生自身看法，他主张在出世或随顺世间两义上“可任人自择。出世间固无论，即便不然，能常亲正法，获闻了义，虽住世间亦得安稳而住”。在家修行，此“宽随顺之途，亦所以严出世之教，如来措置，莫不得宜。况以吾世智所测，成佛大愿，将来必成”。因而“今之随顺世间促进进化者，亦所以促佛法之成功，亦未有违反耳”。
出世间和随顺世间是两种不同的生存方式。梁先生在终极意义上倾向于出世间，他的“究元”即表现了这种关切。但他之出世是本于一定理性分析，度量苦乐，衡准人生。所以在“佛学方便论”中，梁先生所面对的是现实的人生，而非弃世的人生。他是想在“狂易”、“疑怖”的现实世界之外，寻找一个精神支柱，以能安稳自我、“清净自守”。佛教之“了义”使他获得了这种对人生的通透感悟，亦使他痛苦的心绪得到了一定的慰藉；所以在大前提中，他绝对肯定佛教的出世间法，奉之为是罪恶人生清凉解毒的圭臬。但在这个焦虑而苦恼的人生见解背后，突显出的依然还是不懈的精神追求和救世的使命感，所以他不但不反对随顺世间，而且于出世间义，也作了不离世间、直面现实人生的探讨。虽说决疑必先究元、有赖于究元，但究元却是为了决疑、终归于决疑，所以梁先生的思想最后还是落实到了现实人生层面上。
四
梁先生曾申明他“一生归宿于佛法”，出自他口的那些儒家义理本是从佛家的方便之门而出。他早年倾向于出世间，但与某些学佛者厌离世间不同，因为他自己体认人生之苦“不是世俗的那些苦”，而是“人生的不自在、不自由、不自主、不自觉”。故他倾向出世是要“从不自主的生死流转中解脱出来”，确立一个自我，一个真我。由此，他认为“出世间不外改造生命之义”22。唯有如此理解出世妙道，才能“出世间义立，而后乃无疑无怖、不纵浪淫乐、不成狂易、不取自径、戒律百千、清净自守”23。 于此，我们看到深入佛门的梁漱溟先生于佛法了义有着他自己独特的理解。梁先生之不同于一般佛教信徒，还有他究明出世间法后，仍要决疑世间法种种问题。因其看到“世间人不能尽以出世期之，众生成佛，要…
《梁漱溟人生哲学的佛教底蕴初探(杨孝容)》全文未完，请进入下页继续阅读…