..續本文上一頁續相滅，才是出世間。
梁先生講“究元”，從分析佛家本體論法相唯識，聯系法相宗叁無叁性說來破除人們執客觀世界爲實有的觀念，揭示出究元哲學的叁重意義：不可思議義，自然(Nature)軌則不可得義，德行(Moral)軌則不可得義11。所謂“不可思議”，謂宇宙本體超乎時空，“不二而最初，無由推證其所以然”，超言絕相，不能執著于任何具體事物。一如叁論宗之“八不”，華嚴宗之“六相圓融”，明無性無實。此外如康德的現象與“物如”(物自體)之分，叔本華的盲目沖動和意欲之說，休谟等英國哲學家的不可知論，均已有見于不可思議義，“西土明哲頗複知之”；“自然軌則不可得”由“不可思議”義推出，緣于無性，無性即于世間不得安立，一切均依緣起，明無常無定。梁先生認爲，晚近學術不循往世所立規則，多所破壞，以批判爲幟，恰是無可安立義的具體表現。學術名言唯在幻有的依他起性上成立，除虛妄外別無他物。“德行軌則不可得義”是指世界上一切道德原則都無實性，道理一樣，不真之世間，何立規則？如果人的行爲是被自然或社會規則所決定的，即不存在意志自由，那麼這樣的道德行爲便稱不上是真正的德行，因此倫理道德規則同真正的道德矛盾。“所雲良知直覺，主宰製裁，唯是識心所現，虛妄不真”12。
因之“所究元者唯是無性。唯此無性是其真實自性。……所雲周遍法界者，一切諸法同一無性之謂也”13。所謂“無性”即指宇宙本體清淨本然；或者說，萬有當體即空，實質反映的是真如法性。這反映的正是大乘佛教的根本思想。既然天下萬有本來“無自性”而空，又緣何有所謂世間萬有呢？依梁先生說，是因“心生種種法生”。宇宙本體原來“清淨本然”，世間萬有乃“心體”“忽然念起”而生的種種“心相”。這種“心相”“因果相續、遷流不住，以至于今”，最後演成世間萬有。因此宇宙本體真空，世間萬有亦歸虛幻不實。
由此從本體上論證了佛教爲出世間法，佛理不可思議，即不可致诘，不能以俗理解釋。因爲這是原于“覺性”的元知者，而非有待邏輯推知；是覺解而非知識。所以，出世間法是信仰，梁先生的“得解”也是信仰。除了信仰，一切知識，包括自然規則和德性規則，皆爲虛妄，而建立在這些規則之上的種種世間安立都成空假；“究元既竟，有爲世人所當省者，則所有東西哲學、心理學、德行學家言以未曾證覺本元故，種種言說無非戲論，聚訟百世而不絕者，取此相較，不值一笑”。14
因其強調出世即救世，梁先生的“究元”最終止于看透而不求做透，在究明了出世間法道理後，他仍回返融通到世間法來，以“究元”所得之智慧透視世間疑惑。所以他盡管批評譚嗣同“專闡大悲，不主出世”，但對其全本仁學發揮“通”者和救拔衆生的無畏精神還是大懷欽敬。
叁
確立了宇宙本體“無自性”本然清淨的根本立場，梁先生便過渡到如何“決行止之疑”的問題上。也即是，既然宇宙本體“清淨本然”，那麼人類應如何而住之呢？
梁先生以爲，世間人常相標榜的人生目的如德行、快樂、利他、功名等，不論其標榜的內容正確與否，唯“目的”二字便成問題。“目的之雲本謂行趨之所取，今人生就其全部曆史而言已數千萬年，就個體言已數十年。譬猶趨行既遠，忽而審議此行爲何所取？即此揚榷一念已暴露其本無目的，藉使揚榷而有所定歸，則已非此行之目的。故人生唯是無目的，……人生如是，世間如是”。15
梁先生先由伯格森的創化論談起，認爲柏格森對生命和世間的理解，同佛教之空假中圓融叁谛及刹那生滅、遷流不住等義極爲相像。“故善說世間者莫伯格森若也”。通過對宇宙人生的“究元”考察，梁先生“決疑”而指出兩條人生的途徑和兩種生活方式：一者爲“出世間義”，一者爲“隨順世間義”。所謂出世間義，就是世間只是從清淨本然中虛妄而成。如來一代大教，唯是出世間義而已，隨順世間義則以不出世的方式存在。但不能期望世上所有人現在均禀持同樣的“出世間義”，這就必須有“隨順世間義”。梁先生認爲，無論世間還是出世間，皆可任人自擇。只要“能常親正法獲聞了義，雖住世間亦得安穩而住”16。然世人耽著五欲，又見世間峙然環立，信世間爲實，出世爲虛；或以爲即使世間妄有，而無始以來既已如此，未來更連綿延續而已。斷妄雲何可成？或以爲世間即使妄有，而無始以來既已如此，何必定去求其真？
針對這種種迷惑，梁先生依據佛教義理一一予以駁斥：“問斷妄雲何可成，與問妄雲何而成者，正無有異。若知從真中竟可成妄則知從妄中定可成真。是故問者既容認世間是妄，當不設此難。”17
據魯滂、柏格森的哲學理論，萬物源于以“太”運動，運動停止，物質即滅。那麼山河大地，衆生妄斷，大地亦空，佛教出世間義無一分虛，此爲佛法根本。梁先生即依此著重探討了苦樂問題，認爲苦樂乃人生一大疑惑。他以爲，人們迷戀世間享樂而不肯割舍的享樂正是痛苦之源，人生經常因此而陷入迷惘之中，困惑、苦悶終不得其解。欲解此迷，就需得“苦樂之真”。于是，梁先生提出了四個有關苦樂的根本命題：第一，欲望除了顯露出來的之外，還包括“潛伏不露”的感覺；第二，“苦樂唯因欲有，若無欲時亦無苦樂”；第叁，因有欲而不得實現就是苦，苦的輕重在于欲之是否迫切；第四，欲望得到實現就是樂，樂的程度在于欲望是否迫切。總之，基本苦樂是就感覺而言，苦樂因欲而起，苦爲欲不得遂之謂，樂爲欲得遂之謂18。梁先生由這四個有關苦樂命題，又受章太炎先生《俱分進化論》所立“苦樂並進”說影響19，兼以叔本華的欲望即痛苦之論，“間采兩家言辭”，成立四義得出關于苦樂的基本結論：
第一，“欲念無已時”，即欲念總沒有窮盡的時候。聰明人感官靈敏，欲望急切，因此受苦也重；反之，魯鈍人感官遲鈍，欲念纡緩，受苦也輕。
第二，以得遂不得遂計，“世間苦量多于樂量”。欲念生生不已，苦樂之量亦不可計數，而往往是欲不得遂者居多。
第叁，苦境樂境因人而宜，沒有絕對的樂，也沒有絕對的苦，所以富人不見得比窮人更快樂。在世間的苦境和樂境中，就個體而言“其苦樂之量皆相等，無毫厘之差”，這是絕對的；但具體的苦樂之境則是相對的，籠統地說某境爲樂，某境爲苦都不成立。由于苦樂之境是相對的，並且苦樂是絕對沒有差別的，所以無論貧富賤貴，苦樂之量都是相等的。
第四，“世間所希望之樂境如文明進化、大同世界等”，與富貴同其妄惑。就是世所向往的文明社會、大同世界，也絕對不能根除衆苦，所謂“聰明愈進，欲念愈奢，苦樂之量愈大 ”。20他批評康有爲“割取大悲之旨，張其大同之說”的比擬附會之詞，對宋明儒的“主張去欲淨盡，而又不舍其率性爲道之教”的支離失據也深表不滿，認爲這些都是不了解苦樂的本質，未免“驚怖而失守”。只有悟解到出世間法的“了義”，才能于所謂苦樂問題知所依止、坦然處之。
鑒于此，梁先生得出“人生基本是苦的”結論，人一墮地便帶來種種匮乏或帶來一連串待解決的問題。“所謂問題的解決，除了引入更高更難的問題外沒有他義，其最後便將引到一個無由解決的問題爲止。什麼無由解決的問題？要生活而不要老死就是個無由解決的問題” 21。梁先生強調，從根本上說，人類一切問題都出自人類生命本身而不在外，但人們卻總向外馳求解決。這實在是最常見最根本的錯誤！放眼來看，唯有佛家明見到此。因此應思量佛法方便門中種種法的安立，即隨順世間義于信衆的修持。依梁先生自身看法，他主張在出世或隨順世間兩義上“可任人自擇。出世間固無論，即便不然，能常親正法，獲聞了義，雖住世間亦得安穩而住”。在家修行，此“寬隨順之途，亦所以嚴出世之教，如來措置，莫不得宜。況以吾世智所測，成佛大願，將來必成”。因而“今之隨順世間促進進化者，亦所以促佛法之成功，亦未有違反耳”。
出世間和隨順世間是兩種不同的生存方式。梁先生在終極意義上傾向于出世間，他的“究元”即表現了這種關切。但他之出世是本于一定理性分析，度量苦樂，衡准人生。所以在“佛學方便論”中，梁先生所面對的是現實的人生，而非棄世的人生。他是想在“狂易”、“疑怖”的現實世界之外，尋找一個精神支柱，以能安穩自我、“清淨自守”。佛教之“了義”使他獲得了這種對人生的通透感悟，亦使他痛苦的心緒得到了一定的慰藉；所以在大前提中，他絕對肯定佛教的出世間法，奉之爲是罪惡人生清涼解毒的圭臬。但在這個焦慮而苦惱的人生見解背後，突顯出的依然還是不懈的精神追求和救世的使命感，所以他不但不反對隨順世間，而且于出世間義，也作了不離世間、直面現實人生的探討。雖說決疑必先究元、有賴于究元，但究元卻是爲了決疑、終歸于決疑，所以梁先生的思想最後還是落實到了現實人生層面上。
四
梁先生曾申明他“一生歸宿于佛法”，出自他口的那些儒家義理本是從佛家的方便之門而出。他早年傾向于出世間，但與某些學佛者厭離世間不同，因爲他自己體認人生之苦“不是世俗的那些苦”，而是“人生的不自在、不自由、不自主、不自覺”。故他傾向出世是要“從不自主的生死流轉中解脫出來”，確立一個自我，一個真我。由此，他認爲“出世間不外改造生命之義”22。唯有如此理解出世妙道，才能“出世間義立，而後乃無疑無怖、不縱浪淫樂、不成狂易、不取自徑、戒律百千、清淨自守”23。 于此，我們看到深入佛門的梁漱溟先生于佛法了義有著他自己獨特的理解。梁先生之不同于一般佛教信徒，還有他究明出世間法後，仍要決疑世間法種種問題。因其看到“世間人不能盡以出世期之，衆生成佛，要…
《梁漱溟人生哲學的佛教底蘊初探(楊孝容)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…