梁漱溟人生哲学的佛教底蕴初探
编辑：杨孝容
来源：闽南佛学
内容提要：本文作者认为，梁漱溟先生始终以不舍众生不住涅槃、出世超世而入世救世的佛家情怀积极投身广阔的社会实践，此即他人生哲学的佛教底蕴。对他来说，人生与社会不一不二，小我人生已融入时代社会中，与国家民族百姓同呼吸共命运，身居陋世，心怀天下，此亦可归于佛家菩萨行。他在终极意义上肯定佛教价值也肯定儒家价值，故他晚年向世人宣称“我思想的根本就是儒家和佛家”。可谓以佛家精神立身，以儒家践行济世，在中国当代文化思想史上塑造了一个独特的人格风范。
关 键 词：梁漱溟 人生哲学 儒家 佛家
作者简介：四川大学宗教所博士生，重庆社科院助理研究员。
梁漱溟先生乃世所公认的现代新儒家开山鼻祖，其亦政亦学、知行相济的一生堪为20世纪中国积极入世的儒者典范。然深究其思想，却对佛教一贯崇信有加、至死不渝，虽可谓“出佛入儒”，却非归儒弃佛，而是重新安立儒佛位置，使各适其所至入世的现实情怀和出世的终极托付有机统一。然惯常的梁漱溟研究较少涉及佛教方面，即便有亦多以儒学归宗。实则梁先生一生，社会人生实践和思想历程皆与佛教密切相关。对此，我以为首先涉及到如何看待儒佛的问题，但就算依梁先生自己对儒佛的辨析，与其说他是儒者，勿宁说是以儒家方便行大乘菩萨道的佛家大德。不过我无意也不必否认其为一代大儒的定论，唯想试着揭示事物表相下蕴含的另一重意义。本文拟从梁先生早年习佛经历及相关著述初步考察一下他人生哲学的佛教底蕴。
一
谈到梁漱溟的哲学抑或人生哲学，依他自己说，实在没旁的，只是好发生问题，尤其易感触实际人事而发生问题。有问题，就要用心思；用心思，就有自己的主见；有主见，就从而有行动发出来1。他一生始终关注最重要的两个问题即人生和社会，无论从生活实践还是个人修学都落实在这两方面。他曾道：“我自十四岁进入中学之后，便有一股向上之心驱使我在两个问题上追求不已：一是人生问题，即人活着为了什么？二是社会问题亦即中国问题，中国向何处去……总论我一生80余年(指14岁以后)的主要精力心机，无非都用在这两个问题上。”2不仅如此，他在人生实践对“问题”的探寻中还吸收到一些传统人生观，及当时流行的各种理论思潮，使其实际体验到的人生感受系统化、体系化，进而为其人生哲学奠定起形而上的基础。
梁先生年少时曾信仰功利主义。受清末新学思潮影响，特别是激愤于国将不国的危局，他14岁便立定“以利害得失来说明是非善恶”的价值标准，认为人生就是去苦向乐、趋利避害3。父亲梁济虽曾中举，但看不起单纯读书做文章者，每叹恨国事为文人所误，其务实疾虚的思想遥接颜、李，心仪曾、胡，崇尚事功。这对少年梁漱溟构成了强有力的引导，他上中学时即讨厌课堂灌输传统学问，只对时事感兴趣，“抱一种狭隘功利见解，重事功而轻学问 。”4这种“绕膝趋庭日夕感染中”最早形成的功利思想直到中学快毕业，折服于一个“虽年不过十八九而学问几如老宿”的同学郭仁林，才带引他走出功利思想而喜好玄思哲理。
由于对社会人生、理想现实问题难以抉择而生苦恼，梁先生随即开始信佛。他日常每见家里佣人忙于做饭洗衣，很是辛苦，却以习惯感适意常带着笑；自己生活富足不用操任何心，内心却常感苦闷困惑，渐渐悟出：人生苦乐不在外界环境而在自己内心的主观世界，根源于人的欲望，满足则乐，不满足则苦。此外，中学毕业后他参与同盟会奔走革命，还曾出任《国民报》记者，目睹袁世凯兵变称帝闹剧，政府内竞相争权丑态，更引起他对世间的厌倦和憎恶。激愤于社会上种种陋习不得解决，梁先生遂由醉心社会主义转而辞职居家潜心探求佛典，发现佛学与自己对人生苦乐的理解一致，渐入佳境而倾向印度佛教出世思想，从20岁开始长年素食，且不蓄发，俨然一在家和尚并且立定出家为僧之念。
其间，梁先生因体认到世间悲苦、人生无常曾“两作自杀之谋”，最终以佛法为心灵家园，自认悟到佛法胜义，苦恶即人性，即为妄心，一心归向佛家出世解脱道。1914年曾在给舅父的信中说：“年来思想者，一字括之，曰佛而已矣！所谓今后志趣者，一字括之，曰僧而已矣！”充分表明他信佛之坚和崇尚佛教出世间法的切切心迹。不过，梁先生以为自己所言“佛”，既不同于历史上苏东坡白居易等不求实际语皆非量，更异于宋明诸儒将义理作真如，余者如谭嗣同、梁启超等亦割裂佛说，专阐大悲不主出世，未得真义。那么佛法真义到底如何？于此应先判权实，实者佛理胜义谛之究竟，权者世俗谛为接引初机钝根之方便。概言之：“佛教者，以出世间法救拔一切众生者(众生或称有情，一切含生者之谓也)。故主出世间法而不救众生者非佛教，或主众生而不主以出世间法非佛教。”再从救拔众生看，“独佛则必曰一切有情，非好为高远也。舍于有情而证涅槃实不可得故。”佛教的出世义与救世义“只是一事不是两事”，故不懂出世者亦即不懂救世，不懂救世者亦即不懂出世。梁先生既强调以觉而返于法界为法身名曰涅槃，即出世间法，又强调出世即是救世，“以出世间法救拔一切众生”，表明他的理解受到大小乘佛教的双重影响。自然梁先生所谓“僧”也非一般之僧，因不满当时僧侣“既不修学；复不敷教”而至宗法陵夷的状况，曾发大愿：若为僧，当一方面“考研哲理以阐佛学”，另一方面“倡导社会主义，以促佛教之成功(吾所谓社会主义颇与时人所论有异，今不详)。“誓不舍众生而取涅槃””。5
对此出世而救世大乘菩萨道精神的体悟，梁先生晚年仍有相似表述：大乘佛法建立在原始佛法之上，既未离开这一基础，却又反过来说：不生不灭，不垢不净，不增不减；在实践上菩萨不住涅槃不舍众生，原本是出世间法，却又出而不出，不出而又出6。可见其出世即救世的思想一以贯之。
二
另外，梁先生1916年发表的《究元决疑论》，亦代表着他早期对佛教的态度。此文乃缘于好友黄远庸不幸被刺遇害外邦7。梁先生对此深以为痛，尤其是了解到黄为袁党所逼的实情和读了其最后遗笔《忏悔录》、《想影录》等文之后，更觉悲伤。对世间悲苦、人生无常的感触，激发了“士且百家，归心三宝”的梁先生出来说法，以自己所信“唯法得解”面值于大众，“贡其诚款”，相与慰藉。试图以佛化的人生哲学有益于世人，可谓他早年崇信佛教的“宣言书”，亦是他此时期研学佛法的总结。
《究元决疑论》从“究元”(究宣元真)与“决疑”(决行止之疑)两方面阐述佛教对宇宙人生的看法。“究元”即“佛学如宝论”，论证佛教真如，探讨宇宙本体问题，揭示佛法的根本为“无性”，“无性”即“无自性”，认为世间万事万物皆是因缘和合而生，并无可以决定其自身独立的自体自性，是从究竟意义上体察宇宙人生真相。“决疑”即“佛学方便论”，讨论“幻象假有”，是现象界的问题，以究元所得佛法的宇宙人生真谛来认识和指导现实的社会人生。前者是佛教立场的本体论，后者是此基础上的人生观，同时也包含有真俗二谛判然相别之意。欲得决疑必先究元；不解决本体问题，人生便无从谈起。
究元之途又分性、相二宗。在谈到性宗时，梁先生以法国哲学家鲁滂(Le Bon, Cr.G-)《物质新论》(The Evolution of Matter)所提出“以太”说与《楞严经》、《大乘起信论》等经教相比附8。鲁滂认为，过去物质被假定不灭，而实际上物质是由原子连续不断运动、变化解体形成，而原子则由“以太”的“涡动”转变而成，“以太”的“涡动”一旦停止，物质便最终消失。由物质而非物质，这一过程中另产生一种介于有重的物与无重的“以太”之间的物。物质运动无需外力推动，它自身便是力的来源，自动而非他动。因此，“宇宙力”的大部分如电气光热，都是物质解体过程中散发原子内的力生成。力和物质只是同一物的不同形式。在这里“以太”即是不可思议的万物第一本体。梁先生对此深表赞同，认为鲁滂“为说本之甄验物质，而不期乃契佛旨”，所讲“物质”与佛教的宇宙观貌离而神合。特别是佛家的如来藏和阿赖耶很像鲁滂所言之“以太”，他说：“鲁滂所谓第一不可思议之以太者，略当佛之如来藏或阿赖耶。《起信论》云：“不生不灭，与生灭和合，非一非异，能摄一切法生一切法”者是也。鲁君所获虽精，不能如佛穷了，止际亦未容细辩。以太涡动形成原子，而成此世界。此涡动即所谓忽然念起。……此涡动便是无明，其何自则非所得言。”9
佛教如来藏指一切众生于烦恼身中隐藏有本来清净(即自性清净)的如来法身，亦即佛性。如来藏虽覆藏于烦恼中，却不为烦恼所污，具足本来绝对清净而永远不变之本性，世间一切众生皆具足。阿赖耶是佛教瑜伽行派和法相宗所立心法“八识”中的第八识，指能永恒执持产生世界事物的种子，它既是物质世界和自身的本源，也是轮回果报的精神主体和由世间证得涅槃的依据。梁先生认为，佛教以如来藏和阿赖耶作为世界本源，与鲁滂所说“以太”相同。此涡动即佛教所谓“忽然念起”。这种动、起的动力，鲁滂认其为以太内部动力，不存在外力，梁先生谓是佛教所言“无明”，“涡动不离以太，无明不离真心。涡动形成世界，心生种种法生，然虽成世界犹是以太”10。涡动消失则质力随灭，所以无明灭，相续则灭。但此种灭是指质力之相续灭而归于以太，并非是以太的消灭。接下来梁先生探讨了生死问题。他说，死本是事物变化中的必然现象，是任何人都不能逃脱的。人们真欲逃脱人生大苦海，只有修“无生”，相…
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