梁漱溟人生哲學的佛教底蘊初探
編輯：楊孝容
來源：閩南佛學
內容提要：本文作者認爲，梁漱溟先生始終以不舍衆生不住涅槃、出世超世而入世救世的佛家情懷積極投身廣闊的社會實踐，此即他人生哲學的佛教底蘊。對他來說，人生與社會不一不二，小我人生已融入時代社會中，與國家民族百姓同呼吸共命運，身居陋世，心懷天下，此亦可歸于佛家菩薩行。他在終極意義上肯定佛教價值也肯定儒家價值，故他晚年向世人宣稱“我思想的根本就是儒家和佛家”。可謂以佛家精神立身，以儒家踐行濟世，在中國當代文化思想史上塑造了一個獨特的人格風範。
關 鍵 詞：梁漱溟 人生哲學 儒家 佛家
作者簡介：四川大學宗教所博士生，重慶社科院助理研究員。
梁漱溟先生乃世所公認的現代新儒家開山鼻祖，其亦政亦學、知行相濟的一生堪爲20世紀中國積極入世的儒者典範。然深究其思想，卻對佛教一貫崇信有加、至死不渝，雖可謂“出佛入儒”，卻非歸儒棄佛，而是重新安立儒佛位置，使各適其所至入世的現實情懷和出世的終極托付有機統一。然慣常的梁漱溟研究較少涉及佛教方面，即便有亦多以儒學歸宗。實則梁先生一生，社會人生實踐和思想曆程皆與佛教密切相關。對此，我以爲首先涉及到如何看待儒佛的問題，但就算依梁先生自己對儒佛的辨析，與其說他是儒者，勿甯說是以儒家方便行大乘菩薩道的佛家大德。不過我無意也不必否認其爲一代大儒的定論，唯想試著揭示事物表相下蘊含的另一重意義。本文擬從梁先生早年習佛經曆及相關著述初步考察一下他人生哲學的佛教底蘊。
一
談到梁漱溟的哲學抑或人生哲學，依他自己說，實在沒旁的，只是好發生問題，尤其易感觸實際人事而發生問題。有問題，就要用心思；用心思，就有自己的主見；有主見，就從而有行動發出來1。他一生始終關注最重要的兩個問題即人生和社會，無論從生活實踐還是個人修學都落實在這兩方面。他曾道：“我自十四歲進入中學之後，便有一股向上之心驅使我在兩個問題上追求不已：一是人生問題，即人活著爲了什麼？二是社會問題亦即中國問題，中國向何處去……總論我一生80余年(指14歲以後)的主要精力心機，無非都用在這兩個問題上。”2不僅如此，他在人生實踐對“問題”的探尋中還吸收到一些傳統人生觀，及當時流行的各種理論思潮，使其實際體驗到的人生感受系統化、體系化，進而爲其人生哲學奠定起形而上的基礎。
梁先生年少時曾信仰功利主義。受清末新學思潮影響，特別是激憤于國將不國的危局，他14歲便立定“以利害得失來說明是非善惡”的價值標准，認爲人生就是去苦向樂、趨利避害3。父親梁濟雖曾中舉，但看不起單純讀書做文章者，每歎恨國事爲文人所誤，其務實疾虛的思想遙接顔、李，心儀曾、胡，崇尚事功。這對少年梁漱溟構成了強有力的引導，他上中學時即討厭課堂灌輸傳統學問，只對時事感興趣，“抱一種狹隘功利見解，重事功而輕學問 。”4這種“繞膝趨庭日夕感染中”最早形成的功利思想直到中學快畢業，折服于一個“雖年不過十八九而學問幾如老宿”的同學郭仁林，才帶引他走出功利思想而喜好玄思哲理。
由于對社會人生、理想現實問題難以抉擇而生苦惱，梁先生隨即開始信佛。他日常每見家裏傭人忙于做飯洗衣，很是辛苦，卻以習慣感適意常帶著笑；自己生活富足不用操任何心，內心卻常感苦悶困惑，漸漸悟出：人生苦樂不在外界環境而在自己內心的主觀世界，根源于人的欲望，滿足則樂，不滿足則苦。此外，中學畢業後他參與同盟會奔走革命，還曾出任《國民報》記者，目睹袁世凱兵變稱帝鬧劇，政府內競相爭權醜態，更引起他對世間的厭倦和憎惡。激憤于社會上種種陋習不得解決，梁先生遂由醉心社會主義轉而辭職居家潛心探求佛典，發現佛學與自己對人生苦樂的理解一致，漸入佳境而傾向印度佛教出世思想，從20歲開始長年素食，且不蓄發，俨然一在家和尚並且立定出家爲僧之念。
其間，梁先生因體認到世間悲苦、人生無常曾“兩作自殺之謀”，最終以佛法爲心靈家園，自認悟到佛法勝義，苦惡即人性，即爲妄心，一心歸向佛家出世解脫道。1914年曾在給舅父的信中說：“年來思想者，一字括之，曰佛而已矣！所謂今後志趣者，一字括之，曰僧而已矣！”充分表明他信佛之堅和崇尚佛教出世間法的切切心迹。不過，梁先生以爲自己所言“佛”，既不同于曆史上蘇東坡白居易等不求實際語皆非量，更異于宋明諸儒將義理作真如，余者如譚嗣同、梁啓超等亦割裂佛說，專闡大悲不主出世，未得真義。那麼佛法真義到底如何？于此應先判權實，實者佛理勝義谛之究竟，權者世俗谛爲接引初機鈍根之方便。概言之：“佛教者，以出世間法救拔一切衆生者(衆生或稱有情，一切含生者之謂也)。故主出世間法而不救衆生者非佛教，或主衆生而不主以出世間法非佛教。”再從救拔衆生看，“獨佛則必曰一切有情，非好爲高遠也。舍于有情而證涅槃實不可得故。”佛教的出世義與救世義“只是一事不是兩事”，故不懂出世者亦即不懂救世，不懂救世者亦即不懂出世。梁先生既強調以覺而返于法界爲法身名曰涅槃，即出世間法，又強調出世即是救世，“以出世間法救拔一切衆生”，表明他的理解受到大小乘佛教的雙重影響。自然梁先生所謂“僧”也非一般之僧，因不滿當時僧侶“既不修學；複不敷教”而至宗法陵夷的狀況，曾發大願：若爲僧，當一方面“考研哲理以闡佛學”，另一方面“倡導社會主義，以促佛教之成功(吾所謂社會主義頗與時人所論有異，今不詳)。“誓不舍衆生而取涅槃””。5
對此出世而救世大乘菩薩道精神的體悟，梁先生晚年仍有相似表述：大乘佛法建立在原始佛法之上，既未離開這一基礎，卻又反過來說：不生不滅，不垢不淨，不增不減；在實踐上菩薩不住涅槃不舍衆生，原本是出世間法，卻又出而不出，不出而又出6。可見其出世即救世的思想一以貫之。
二
另外，梁先生1916年發表的《究元決疑論》，亦代表著他早期對佛教的態度。此文乃緣于好友黃遠庸不幸被刺遇害外邦7。梁先生對此深以爲痛，尤其是了解到黃爲袁黨所逼的實情和讀了其最後遺筆《忏悔錄》、《想影錄》等文之後，更覺悲傷。對世間悲苦、人生無常的感觸，激發了“士且百家，歸心叁寶”的梁先生出來說法，以自己所信“唯法得解”面值于大衆，“貢其誠款”，相與慰藉。試圖以佛化的人生哲學有益于世人，可謂他早年崇信佛教的“宣言書”，亦是他此時期研學佛法的總結。
《究元決疑論》從“究元”(究宣元真)與“決疑”(決行止之疑)兩方面闡述佛教對宇宙人生的看法。“究元”即“佛學如寶論”，論證佛教真如，探討宇宙本體問題，揭示佛法的根本爲“無性”，“無性”即“無自性”，認爲世間萬事萬物皆是因緣和合而生，並無可以決定其自身獨立的自體自性，是從究竟意義上體察宇宙人生真相。“決疑”即“佛學方便論”，討論“幻象假有”，是現象界的問題，以究元所得佛法的宇宙人生真谛來認識和指導現實的社會人生。前者是佛教立場的本體論，後者是此基礎上的人生觀，同時也包含有真俗二谛判然相別之意。欲得決疑必先究元；不解決本體問題，人生便無從談起。
究元之途又分性、相二宗。在談到性宗時，梁先生以法國哲學家魯滂(Le Bon, Cr.G-)《物質新論》(The Evolution of Matter)所提出“以太”說與《楞嚴經》、《大乘起信論》等經教相比附8。魯滂認爲，過去物質被假定不滅，而實際上物質是由原子連續不斷運動、變化解體形成，而原子則由“以太”的“渦動”轉變而成，“以太”的“渦動”一旦停止，物質便最終消失。由物質而非物質，這一過程中另産生一種介于有重的物與無重的“以太”之間的物。物質運動無需外力推動，它自身便是力的來源，自動而非他動。因此，“宇宙力”的大部分如電氣光熱，都是物質解體過程中散發原子內的力生成。力和物質只是同一物的不同形式。在這裏“以太”即是不可思議的萬物第一本體。梁先生對此深表贊同，認爲魯滂“爲說本之甄驗物質，而不期乃契佛旨”，所講“物質”與佛教的宇宙觀貌離而神合。特別是佛家的如來藏和阿賴耶很像魯滂所言之“以太”，他說：“魯滂所謂第一不可思議之以太者，略當佛之如來藏或阿賴耶。《起信論》雲：“不生不滅，與生滅和合，非一非異，能攝一切法生一切法”者是也。魯君所獲雖精，不能如佛窮了，止際亦未容細辯。以太渦動形成原子，而成此世界。此渦動即所謂忽然念起。……此渦動便是無明，其何自則非所得言。”9
佛教如來藏指一切衆生于煩惱身中隱藏有本來清淨(即自性清淨)的如來法身，亦即佛性。如來藏雖覆藏于煩惱中，卻不爲煩惱所汙，具足本來絕對清淨而永遠不變之本性，世間一切衆生皆具足。阿賴耶是佛教瑜伽行派和法相宗所立心法“八識”中的第八識，指能永恒執持産生世界事物的種子，它既是物質世界和自身的本源，也是輪回果報的精神主體和由世間證得涅槃的依據。梁先生認爲，佛教以如來藏和阿賴耶作爲世界本源，與魯滂所說“以太”相同。此渦動即佛教所謂“忽然念起”。這種動、起的動力，魯滂認其爲以太內部動力，不存在外力，梁先生謂是佛教所言“無明”，“渦動不離以太，無明不離真心。渦動形成世界，心生種種法生，然雖成世界猶是以太”10。渦動消失則質力隨滅，所以無明滅，相續則滅。但此種滅是指質力之相續滅而歸于以太，並非是以太的消滅。接下來梁先生探討了生死問題。他說，死本是事物變化中的必然現象，是任何人都不能逃脫的。人們真欲逃脫人生大苦海，只有修“無生”，相…
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