..續本文上一頁何爲清淨法身佛時，慧能便以風吹雲散、日月星辰一時皆現爲喻，來說明吾人的自性清淨心只有在去妄念執著以後才能一時圓滿具足，故他說：

　　不悟即是佛是衆生，一念若悟，即衆生是佛。故知一切萬法，盡在自身中，何不從自心頓現真如本性？30

　　頓現真如本性，也就是自性般若起智慧觀照，內外明徹，識自本心，而一旦識自本心，即得解脫。那麼要想成佛，只有自性自度，“自有本覺性，將正見度，既悟正見，般若之智，除卻愚癡迷妄衆生，各各自度。”31

　　可見，慧能說的萬法在自性，于自性中萬法皆現，始終是圍繞著自性是佛，自法身有功德而展開的。“自性是佛”，說明自性清淨，性體空寂，不染萬法，又有明鑒萬法的作用，同時自性又包含一切，具足萬法。從這裏，可以看出慧能把傳統佛學中般若性空與真心實有的思想糅合在一起，運用到他對心性的理解之中。慧能的自度是建立在自性本來是佛的基礎上，因此他特別強調“各于自身自性自度”。所謂自性自度，就是以本覺自性之般若除卻愚癡迷妄衆生，從而見性成佛道。而他的無相戒，正是在這種思想基礎上實施的，強調自性自度，擺脫外在的繁瑣儀軌，從心性上下手，把向外解脫轉化爲向內心的證悟，從而超越自我，速成佛道。

　　四、無相戒在南宗禅法中的意義

　　無相戒是慧能禅法中的重要組成部分，成爲南宗禅法顯著的特征與標志之一，對後世禅宗的發展有著深遠的意義。在此基礎上，慧能弟子神會在他的禅法記錄《壇語》中，將禅法戒儀分成四個部分：即自發菩提心、各各禮佛、各各至心忏悔、各須護持齋戒。32大致與慧能戒法相似。後來的百丈清規，就是繼承和發展了慧能的禅法思想，而建立了一套具有南宗特色的禅門戒規和製度。無相戒法，從根本上改變了傳統佛教戒律的意義，因此對後來禅門弟子破除束縛、任運自在、活潑超脫的禅風有著巨大的影響。

　　慧能禅法中不僅主張定慧不二，而且提倡戒禅一致，他把二者融會貫通，使原始佛教以後戒、定、慧叁學分離的理論和實踐得到統一。他繼承了道信以來提倡禅與菩薩戒行相結合，以自利利他、兼攝道俗的菩薩戒行，擴大了禅法的弘通。這種戒禅合一，改變了道信以前達摩禅與頭陀行相結合、不利于禅法弘通的情形。慧能創建的無相戒法又與道信、弘忍的傳戒有別，特別是與北宗神秀的傳戒方式不同。神秀在《大乘五方便》的“離相門”，在傳授戒法前有一系列戒法律儀如先發願、請師、受叁歸、忏悔等，而慧能授無相戒法卻沒有這一系列的儀軌，戒師只有慧能一人；神秀弘傳的持心戒以“守心看淨”、“住心觀淨”爲特征。慧能卻批評他“看心看淨，卻是障道因緣”33，終究不離于相。故慧能強調從內心著手，自性是佛，直了頓見乃成佛道。慧能主張“心地無非自性戒”，34摒除的是內心散亂雜念、貪嫉妒，體現出身心的和諧清淨，而達到持戒的效果。對此印順導師評說道：“慧能不重繁教儀式，不重看心、看淨等禅法，卻重視德性的清淨。……將深徹的悟入，安立在平常的德行上，宛然是釋迦時代的佛教面目。”35佛陀初成道時，弟子們一味和合清淨，沒有重犯戒法，只有略教誡：“諸惡莫作，衆善奉行，自淨其意，是諸佛教 。”36告誡弟子作爲行爲的准則，同時成爲佛教倫理道德的核心，對淨化社會、淨化人心起到激濁揚清、澄本清源的效果，持戒便是要“自淨其心”，最後落實到當下的一念心，將宗教覺悟與道德自覺融合爲一體。《壇經》說：戒，本源自性清淨。善知識，見自性自淨，自修自悟自性法身，自行佛行自作自成佛道。37

　　又說：若真修道人，不見世間過，若見世間非，自非即是左。他非我不罪，我非自有罪，但自去非心，打破煩惱碎。38

　　慧能把德行平正、心性清淨視爲持戒的根本要求。要求學佛者返觀自心，著手自悟，去除谄曲心、嫉妒心、虛妄心，將萬法銷歸于自性中，那麼持戒就是持而不持、不持而持了，如此才是持戒的真實意義。因此，持戒是觀照自己的起心動念，並不是拿戒律去對照別人，挑人家的毛病，這樣反而增加自己的煩惱與罪過，被戒法條文所捆綁，終究活在煩惱中無法解脫。所以，許多持戒行人往往學戒不得法，越學越累，不懂戒律的實質與精神，增加煩惱，不得自在，這也是現在學戒持戒不得要領的一大弊病。在宗寶本《壇經》中說：心平何勞持戒，行直何作修禅，恩則孝養父母，義則上下相憐。……日用常行饒益，成道非由施錢，菩提只向心覓，何勞向外求玄。39

　　在“心平持戒，行直修禅”的旗幟下，持戒的形式主義、道德工具主義成爲慧能南宗的反對目標。由于慧能主張“心地無非自性戒”，所以外在的坐禅持戒、拘守律儀被視爲白費功夫。這種反對條文式束縛的持戒觀是深受般若思想的影響。特別是在《維摩诘經》裏，維摩居士對二位犯罪比丘妥善處置，告訴他們不要執著罪相，要觀罪性本空，直接爲他們解除迷惑恐懼不安的心理，使身心獲得解脫；並告示優婆離不要以戒律來解說罪過輕重，否則更增負擔，達不到忏悔的目的。40慧能吸取《維摩經》的思想，抛開謹小慎微、恐懼疑惑的心態，沖破囿于奉戒守律的形式主義的做法，主張省視身心，涵養德性，拓開陳習陋規，在和光同塵中達到身心的超越與甯靜。慧能“無相戒”已經超越了佛教宗教儀式的一般形式，而且慧能的戒法已經超越了僧、俗等相對觀念在形式上的“是非分別”。這種持戒觀，使得南宗禅法深得人心。它簡易鮮明，深爲底層民衆所接受；它直視心靈，又爲高層士大夫所喜好，學佛談禅，成了生命的砥柱。

　　慧能南宗禅法的特色，強調自修自悟，注視當下的現實心，在般若空觀的理念下，強調修行貫徹于日常生活中，“勿離世間上，外求出世間”，41不離世覓菩提，這也是禅者的特色。戒禅合一，爲修行者拓寬了道路，使得富有山林佛教特色的禅宗更具有率性自然，追求人格完美、提升人生境界的現實意義。特別使得南宗禅在“會昌法難”及亂世之時，在都市佛教奄奄一息的情形下而得以自由自在地尋求人生安立與解脫的新路，並深入人心，成爲佛教的主體部分。溫金玉在《慧能與“無相戒”法》一文中說：“慧能的無相戒，從某種意義上說，是比道宣律師的“融小入大”具更廣博的融通思想，此種思想代表了禅宗的戒律觀，對後世叢林製度影響甚大。中國傳統不注重法治而注重于人情的傳統，也是中國佛教舍戒律而崇清規的一個重要助緣。”42

　　須知，佛陀製戒後，並未將戒法變爲一種僵化不變的絕對條文，如《五分律》中記載：“佛言，雖是我所製，余方不以爲清淨者，皆不應用；雖非我所製，余方應行者，皆不得不行。”43這就是後世所說的“隨方毗尼”，爲以後對戒律的適時應機的解釋和應用提供了直接的理論依據。

　　慧能的無相戒與後來的百丈清規都是爲了適應中土行者的需求，表現出一種契理契機的産物。他們都不主張枯寂坐禅、奉行苦行，而是在活潑潑的生活中去“觸類見道”，以入世方式在現實生活中實現道德理想和解脫目標。六祖的無相戒法意在追尋釋迦製戒的本懷，也開示了中土佛教走向“完成在人格，人成即佛成”的人間佛教路徑。南宗主張持戒淨心、持戒正心以求德行圓滿清淨，使佛性思想成爲禅門善巧的方便說教。故宋代明教大師契嵩對無相戒稱贊道：“無相戒者，戒其必覺也”；“生善滅惡，莫至乎無相戒”；“無相戒，戒之最也” 44。其評價之高溢于言表，可見無相戒之意義和影響之深遠。

　　結 語

　　六祖開創的南宗禅一向被認爲具有革命性的意義，而他傳授的無相戒法，正是這種“革命”的中介，爲修行道路掃除了障礙，開闊了視野。慧能的無相戒基于般若空觀和佛性妙有的理路，而指導行人重視修行實踐，追求內在解脫，以求身心內證。慧能強調的自在法性，世人盡有，故應于自性中見叁身佛。自皈依的思想在佛陀時代就已昭示，如佛陀入滅時曾告誡弟子說：“當自皈依，皈依于法，勿他皈依。”45這是慧能思想創新的一個理論基點。從持戒來說，無相戒沒有任何外在形式化的戒條可以持守，要求“見自性自淨，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道”46，這是主張當下之心的念念無著，自心起般若觀照即是持戒。如此，把佛教的戒行律儀完全歸結爲修行者個體的清淨心性，鮮明反映了南宗的修行特色，融菩薩戒法、修禅與生活爲一體，爲後世南宗迅速傳播開辟了道路。慧能提倡的“自悟自修”注重個體的心理體驗，反對修行活動采取固定刻板的形式，表明他要求在宗教實踐中排斥規範化模式化的方法，這爲後來禅宗采用各種生動活潑的禅悟體驗形式奠定了基礎。

　　無相戒流傳到後世，由于有的人一味追求灑脫無視戒律，也出現流弊，因此被人曲解而遭異議。究其原因是後世弟子只知慧能祖師的戒法無相，唯求方便，而不去探求戒律與世間的不共性，不了解六祖授無相戒法的用心與意義，而走向偏頗。殊不知，慧能的戒法，是以戒體爲核心，直視心靈，是自我精神上的完全超越，是自心擺脫一切束縛的自然顯現，是人性在自我體悟中的實現與提升。同時，他也不否認傳統戒法，並不提倡違背戒規各行其是。衆生愚癡，根器不同，往往以凡夫心來揣度聖心，最終還是濁者自濁，無法以空觀來自律，不能從自身中發掘本有自性，讓真性迷失于凡夫心中，舍本逐末，難以登入成佛的階梯。

　　〔1〕敦煌新本，楊曾文校寫：《六祖壇經》，宗教文化出版社2001年版，第6頁。

　　〔2〕楊曾文：《佛教戒律和唐代的律宗》，《中國文化》1990年，第3期。

　　〔3〕《大正藏》第24冊，第1003頁。

　　〔4〕王月清：《從“無相戒法”到“百丈清規”》，《曹溪·禅研究》(叁)，中國社會科學出版社2003年版。

　　〔5〕《菩薩戒璎珞本業經》卷下，《大正藏》第24冊，第1021頁。

　　〔6〕《摩诃般若波羅蜜經》卷二叁，《大正藏》第8冊，第390頁。

　　〔7〕佐藤達玄著、釋見愍等譯：《戒律在中國佛教的發展》下冊，香光書鄉出版社1997年版，第560頁。

　　〔8〕楊曾文：《唐五代禅宗史》，中國社會科學出版社。1999年版，第161頁。

　　〔9〕敦煌新本《六祖壇經》，第24頁。

　　〔10〕同上。

　　〔11〕同上。

　　〔12〕同上。

　　〔13〕敦煌新本《六祖壇經》，第24～25頁。

　　〔14〕同上，第26頁。

　　〔15〕《金剛般若經贊述》卷下，《大正藏》第33冊，第143頁。

　　〔16〕《維摩诘經·弟子品》，《大正藏》第14冊，第541頁。

　　〔17〕敦煌新本《六祖壇經》，第27頁。

　　〔18〕同上第29頁。

　　〔19〕同上第73頁。

　　〔20〕同上第45頁。

　　〔21〕同上第24頁。

　　〔22〕同上第24頁。

　　〔23〕同上第74～75頁。

　　〔24〕同上第24頁、73頁。

　　〔25〕宗寶本《六祖壇經·疑問品》。

　　〔26〕敦煌新本《六祖壇經》，第29頁。

　　〔27〕同上第47頁、19頁。

　　〔28〕洪修平：《禅宗思想的形成與發展》，江蘇古籍出版社2000年版，第270～271頁。

　　〔29〕敦煌新本《六祖壇經》，第24頁。

　　〔30〕同上第35頁。

　　〔31〕同上第26頁。

　　〔32〕楊曾文編校：《神會和尚語錄》，中華書局1996年版，第4～6頁。

　　〔33〕敦煌新本《六祖壇經》，第53頁。

　　〔34〕同上。

　　〔35〕印順導師：《中國禅宗史》，江西人民出版社1999年版，第108頁。

　　〔36〕《增一阿含經》卷一，《大正藏》第2冊，第551頁。

　　〔37〕敦煌新本《六祖壇經》，第22頁。

　　〔38〕同上，第48頁。

　　〔39〕宗寶本《六祖壇經·疑問品第叁》。

　　〔40〕《維摩诘所說經·弟子品》，《大正藏》第14冊，第541頁。

　　〔41〕敦煌新本《六祖壇經》，第49頁。

　　〔42〕《曹溪禅研究》(二)，中國社會科學出版社2003年版，第261頁。

　　〔43〕《大正藏》第22冊，第153頁。

　　〔44〕契嵩：《镡津文集·輔教篇·下》，《大正藏》第52冊，第663頁。

　　〔45〕《長阿含經》卷二《遊行經》，《大正藏》第1冊，第15頁。

　　〔46〕敦煌新本《六祖壇經》，第22頁。

《慧能無相戒法及其在南宗禅法的意義(釋若寬)》全文閱讀結束。