..续本文上一页何为清净法身佛时，慧能便以风吹云散、日月星辰一时皆现为喻，来说明吾人的自性清净心只有在去妄念执著以后才能一时圆满具足，故他说：

　　不悟即是佛是众生，一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身中，何不从自心顿现真如本性？30

　　顿现真如本性，也就是自性般若起智慧观照，内外明彻，识自本心，而一旦识自本心，即得解脱。那么要想成佛，只有自性自度，“自有本觉性，将正见度，既悟正见，般若之智，除却愚痴迷妄众生，各各自度。”31

　　可见，慧能说的万法在自性，于自性中万法皆现，始终是围绕着自性是佛，自法身有功德而展开的。“自性是佛”，说明自性清净，性体空寂，不染万法，又有明鉴万法的作用，同时自性又包含一切，具足万法。从这里，可以看出慧能把传统佛学中般若性空与真心实有的思想糅合在一起，运用到他对心性的理解之中。慧能的自度是建立在自性本来是佛的基础上，因此他特别强调“各于自身自性自度”。所谓自性自度，就是以本觉自性之般若除却愚痴迷妄众生，从而见性成佛道。而他的无相戒，正是在这种思想基础上实施的，强调自性自度，摆脱外在的繁琐仪轨，从心性上下手，把向外解脱转化为向内心的证悟，从而超越自我，速成佛道。

　　四、无相戒在南宗禅法中的意义

　　无相戒是慧能禅法中的重要组成部分，成为南宗禅法显著的特征与标志之一，对后世禅宗的发展有着深远的意义。在此基础上，慧能弟子神会在他的禅法记录《坛语》中，将禅法戒仪分成四个部分：即自发菩提心、各各礼佛、各各至心忏悔、各须护持斋戒。32大致与慧能戒法相似。后来的百丈清规，就是继承和发展了慧能的禅法思想，而建立了一套具有南宗特色的禅门戒规和制度。无相戒法，从根本上改变了传统佛教戒律的意义，因此对后来禅门弟子破除束缚、任运自在、活泼超脱的禅风有着巨大的影响。

　　慧能禅法中不仅主张定慧不二，而且提倡戒禅一致，他把二者融会贯通，使原始佛教以后戒、定、慧三学分离的理论和实践得到统一。他继承了道信以来提倡禅与菩萨戒行相结合，以自利利他、兼摄道俗的菩萨戒行，扩大了禅法的弘通。这种戒禅合一，改变了道信以前达摩禅与头陀行相结合、不利于禅法弘通的情形。慧能创建的无相戒法又与道信、弘忍的传戒有别，特别是与北宗神秀的传戒方式不同。神秀在《大乘五方便》的“离相门”，在传授戒法前有一系列戒法律仪如先发愿、请师、受三归、忏悔等，而慧能授无相戒法却没有这一系列的仪轨，戒师只有慧能一人；神秀弘传的持心戒以“守心看净”、“住心观净”为特征。慧能却批评他“看心看净，却是障道因缘”33，终究不离于相。故慧能强调从内心着手，自性是佛，直了顿见乃成佛道。慧能主张“心地无非自性戒”，34摒除的是内心散乱杂念、贪嫉妒，体现出身心的和谐清净，而达到持戒的效果。对此印顺导师评说道：“慧能不重繁教仪式，不重看心、看净等禅法，却重视德性的清净。……将深彻的悟入，安立在平常的德行上，宛然是释迦时代的佛教面目。”35佛陀初成道时，弟子们一味和合清净，没有重犯戒法，只有略教诫：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教 。”36告诫弟子作为行为的准则，同时成为佛教伦理道德的核心，对净化社会、净化人心起到激浊扬清、澄本清源的效果，持戒便是要“自净其心”，最后落实到当下的一念心，将宗教觉悟与道德自觉融合为一体。《坛经》说：戒，本源自性清净。善知识，见自性自净，自修自悟自性法身，自行佛行自作自成佛道。37

　　又说：若真修道人，不见世间过，若见世间非，自非即是左。他非我不罪，我非自有罪，但自去非心，打破烦恼碎。38

　　慧能把德行平正、心性清净视为持戒的根本要求。要求学佛者返观自心，着手自悟，去除谄曲心、嫉妒心、虚妄心，将万法销归于自性中，那么持戒就是持而不持、不持而持了，如此才是持戒的真实意义。因此，持戒是观照自己的起心动念，并不是拿戒律去对照别人，挑人家的毛病，这样反而增加自己的烦恼与罪过，被戒法条文所捆绑，终究活在烦恼中无法解脱。所以，许多持戒行人往往学戒不得法，越学越累，不懂戒律的实质与精神，增加烦恼，不得自在，这也是现在学戒持戒不得要领的一大弊病。在宗宝本《坛经》中说：心平何劳持戒，行直何作修禅，恩则孝养父母，义则上下相怜。……日用常行饶益，成道非由施钱，菩提只向心觅，何劳向外求玄。39

　　在“心平持戒，行直修禅”的旗帜下，持戒的形式主义、道德工具主义成为慧能南宗的反对目标。由于慧能主张“心地无非自性戒”，所以外在的坐禅持戒、拘守律仪被视为白费功夫。这种反对条文式束缚的持戒观是深受般若思想的影响。特别是在《维摩诘经》里，维摩居士对二位犯罪比丘妥善处置，告诉他们不要执著罪相，要观罪性本空，直接为他们解除迷惑恐惧不安的心理，使身心获得解脱；并告示优婆离不要以戒律来解说罪过轻重，否则更增负担，达不到忏悔的目的。40慧能吸取《维摩经》的思想，抛开谨小慎微、恐惧疑惑的心态，冲破囿于奉戒守律的形式主义的做法，主张省视身心，涵养德性，拓开陈习陋规，在和光同尘中达到身心的超越与宁静。慧能“无相戒”已经超越了佛教宗教仪式的一般形式，而且慧能的戒法已经超越了僧、俗等相对观念在形式上的“是非分别”。这种持戒观，使得南宗禅法深得人心。它简易鲜明，深为底层民众所接受；它直视心灵，又为高层士大夫所喜好，学佛谈禅，成了生命的砥柱。

　　慧能南宗禅法的特色，强调自修自悟，注视当下的现实心，在般若空观的理念下，强调修行贯彻于日常生活中，“勿离世间上，外求出世间”，41不离世觅菩提，这也是禅者的特色。戒禅合一，为修行者拓宽了道路，使得富有山林佛教特色的禅宗更具有率性自然，追求人格完美、提升人生境界的现实意义。特别使得南宗禅在“会昌法难”及乱世之时，在都市佛教奄奄一息的情形下而得以自由自在地寻求人生安立与解脱的新路，并深入人心，成为佛教的主体部分。温金玉在《慧能与“无相戒”法》一文中说：“慧能的无相戒，从某种意义上说，是比道宣律师的“融小入大”具更广博的融通思想，此种思想代表了禅宗的戒律观，对后世丛林制度影响甚大。中国传统不注重法治而注重于人情的传统，也是中国佛教舍戒律而崇清规的一个重要助缘。”42

　　须知，佛陀制戒后，并未将戒法变为一种僵化不变的绝对条文，如《五分律》中记载：“佛言，虽是我所制，余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，余方应行者，皆不得不行。”43这就是后世所说的“随方毗尼”，为以后对戒律的适时应机的解释和应用提供了直接的理论依据。

　　慧能的无相戒与后来的百丈清规都是为了适应中土行者的需求，表现出一种契理契机的产物。他们都不主张枯寂坐禅、奉行苦行，而是在活泼泼的生活中去“触类见道”，以入世方式在现实生活中实现道德理想和解脱目标。六祖的无相戒法意在追寻释迦制戒的本怀，也开示了中土佛教走向“完成在人格，人成即佛成”的人间佛教路径。南宗主张持戒净心、持戒正心以求德行圆满清净，使佛性思想成为禅门善巧的方便说教。故宋代明教大师契嵩对无相戒称赞道：“无相戒者，戒其必觉也”；“生善灭恶，莫至乎无相戒”；“无相戒，戒之最也” 44。其评价之高溢于言表，可见无相戒之意义和影响之深远。

　　结 语

　　六祖开创的南宗禅一向被认为具有革命性的意义，而他传授的无相戒法，正是这种“革命”的中介，为修行道路扫除了障碍，开阔了视野。慧能的无相戒基于般若空观和佛性妙有的理路，而指导行人重视修行实践，追求内在解脱，以求身心内证。慧能强调的自在法性，世人尽有，故应于自性中见三身佛。自皈依的思想在佛陀时代就已昭示，如佛陀入灭时曾告诫弟子说：“当自皈依，皈依于法，勿他皈依。”45这是慧能思想创新的一个理论基点。从持戒来说，无相戒没有任何外在形式化的戒条可以持守，要求“见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道”46，这是主张当下之心的念念无著，自心起般若观照即是持戒。如此，把佛教的戒行律仪完全归结为修行者个体的清净心性，鲜明反映了南宗的修行特色，融菩萨戒法、修禅与生活为一体，为后世南宗迅速传播开辟了道路。慧能提倡的“自悟自修”注重个体的心理体验，反对修行活动采取固定刻板的形式，表明他要求在宗教实践中排斥规范化模式化的方法，这为后来禅宗采用各种生动活泼的禅悟体验形式奠定了基础。

　　无相戒流传到后世，由于有的人一味追求洒脱无视戒律，也出现流弊，因此被人曲解而遭异议。究其原因是后世弟子只知慧能祖师的戒法无相，唯求方便，而不去探求戒律与世间的不共性，不了解六祖授无相戒法的用心与意义，而走向偏颇。殊不知，慧能的戒法，是以戒体为核心，直视心灵，是自我精神上的完全超越，是自心摆脱一切束缚的自然显现，是人性在自我体悟中的实现与提升。同时，他也不否认传统戒法，并不提倡违背戒规各行其是。众生愚痴，根器不同，往往以凡夫心来揣度圣心，最终还是浊者自浊，无法以空观来自律，不能从自身中发掘本有自性，让真性迷失于凡夫心中，舍本逐末，难以登入成佛的阶梯。

　　〔1〕敦煌新本，杨曾文校写：《六祖坛经》，宗教文化出版社2001年版，第6页。

　　〔2〕杨曾文：《佛教戒律和唐代的律宗》，《中国文化》1990年，第3期。

　　〔3〕《大正藏》第24册，第1003页。

　　〔4〕王月清：《从“无相戒法”到“百丈清规”》，《曹溪·禅研究》(三)，中国社会科学出版社2003年版。

　　〔5〕《菩萨戒璎珞本业经》卷下，《大正藏》第24册，第1021页。

　　〔6〕《摩诃般若波罗蜜经》卷二三，《大正藏》第8册，第390页。

　　〔7〕佐藤达玄著、释见愍等译：《戒律在中国佛教的发展》下册，香光书乡出版社1997年版，第560页。

　　〔8〕杨曾文：《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社。1999年版，第161页。

　　〔9〕敦煌新本《六祖坛经》，第24页。

　　〔10〕同上。

　　〔11〕同上。

　　〔12〕同上。

　　〔13〕敦煌新本《六祖坛经》，第24～25页。

　　〔14〕同上，第26页。

　　〔15〕《金刚般若经赞述》卷下，《大正藏》第33册，第143页。

　　〔16〕《维摩诘经·弟子品》，《大正藏》第14册，第541页。

　　〔17〕敦煌新本《六祖坛经》，第27页。

　　〔18〕同上第29页。

　　〔19〕同上第73页。

　　〔20〕同上第45页。

　　〔21〕同上第24页。

　　〔22〕同上第24页。

　　〔23〕同上第74～75页。

　　〔24〕同上第24页、73页。

　　〔25〕宗宝本《六祖坛经·疑问品》。

　　〔26〕敦煌新本《六祖坛经》，第29页。

　　〔27〕同上第47页、19页。

　　〔28〕洪修平：《禅宗思想的形成与发展》，江苏古籍出版社2000年版，第270～271页。

　　〔29〕敦煌新本《六祖坛经》，第24页。

　　〔30〕同上第35页。

　　〔31〕同上第26页。

　　〔32〕杨曾文编校：《神会和尚语录》，中华书局1996年版，第4～6页。

　　〔33〕敦煌新本《六祖坛经》，第53页。

　　〔34〕同上。

　　〔35〕印顺导师：《中国禅宗史》，江西人民出版社1999年版，第108页。

　　〔36〕《增一阿含经》卷一，《大正藏》第2册，第551页。

　　〔37〕敦煌新本《六祖坛经》，第22页。

　　〔38〕同上，第48页。

　　〔39〕宗宝本《六祖坛经·疑问品第三》。

　　〔40〕《维摩诘所说经·弟子品》，《大正藏》第14册，第541页。

　　〔41〕敦煌新本《六祖坛经》，第49页。

　　〔42〕《曹溪禅研究》(二)，中国社会科学出版社2003年版，第261页。

　　〔43〕《大正藏》第22册，第153页。

　　〔44〕契嵩：《镡津文集·辅教篇·下》，《大正藏》第52册，第663页。

　　〔45〕《长阿含经》卷二《游行经》，《大正藏》第1册，第15页。

　　〔46〕敦煌新本《六祖坛经》，第22页。

《慧能无相戒法及其在南宗禅法的意义(释若宽)》全文阅读结束。