“仙佛合宗”的文化內涵與思想價值
編輯：詹石窗
來源：閩南佛學
內容提要： “仙佛合宗”作爲佛教與道教思想交融的一種理論現象，對中國的文藝作品發生深刻影響，它的形成具有重要的文化基礎。從思想史與社會文化的功能方面看，“仙佛合宗”理論具有多方面的價值，它對于身心健康和生命境界升華，對于科學創新都是有裨益的。
關鍵詞：仙佛合宗 文化內涵 價值
作者簡介：詹石窗，哲學博士，1954年生，現爲廈門大學宗教學研究所所長、博士生導師。
在中國文化史上，有所謂“仙佛合宗”之說。此等學說當然不是主張佛教與道教可以在組織上合成一個宗派，而是指在性命修行理論上能夠兼采佛道文化。雖然，此等理論並不一定被佛道兩教一切門派所共同承認，但卻反映了道教與佛教在思想上某些層面相互融合的特點。乍一看來，“仙佛合宗”之說似乎顯得抽象；其實，它在曆史上已經被許多文人以具象的形式加以表現。這種具象形式主要是文藝作品。故而，本文將由古代文藝作品的稽考入手，然後結合佛、道經典的分析，以發掘該學說的文化內涵與價值。
從《西遊記》與《紅樓夢》看“仙佛合宗”
在中國古代，反映“仙佛合宗”思想的文藝作品是很多的，尤其是《西遊記》與《紅樓夢》這兩部名著更具有典型的意義。
《西遊記》一書以唐僧師徒四人到西天取經爲主線，通過一系列的故事情節，刻畫了個性鮮明的衆多藝術形象，其字裏行間蘊涵著相當深刻的佛學義理。讀過此書的人們不會忘記，書中第八回《我佛造經傳極樂，觀音奉旨上長安》一開始就有一篇關于性命修行的《蘇武慢》詞。其詞略雲：“試問禅關，參求無數，往往到頭虛老。磨磚作鏡，積雪爲糧，迷了幾多年少
毛吞大海，芥納須彌，金色頭陀微笑。悟時超十地叁乘，凝滯了四生六道。誰聽得絕想崖前，無陰樹下，杜宇一聲春曉
曹溪路險，鹫嶺雲深，此處故人音杳。千丈冰崖，五葉蓮開，古殿簾垂香袅。那時節，識破源流，便見龍王叁寶。”［1］作者批評了那種執迷不悟的所謂“修爲”，通過具象的藝術符號，表征悟徹佛教心性真谛的意境。不僅如此，作者還通過“放舍利之光”等環境描寫以渲染佛教的氣氛，通過如來叁藏真經內容的簡要介紹，以明正善之門。統觀《西遊記》一書的脈絡，我們不難看出，作者具有很深的佛教性命之學的素養。不過，正是這樣一部向來被認爲以佛教精神立意的長篇小說在很多場合也浸染著濃厚道教的思想色彩。該書開篇第一回描寫花果山有頑石，名曰“仙石”，其高有叁丈六尺五寸，圍圓共二丈四尺。據說自開辟以來，每受天真地秀，日精月華，化育而成仙胞。一日頑石迸裂，産一石猴。這石猴拜了天地四方之後，飄洋過海尋仙道。它所拜的第一個師傅乃是道門真人。在第一回中，作者爲了烘托氣氛，還應用了道門“觀棋爛柯”的典故，讓一位樵夫唱起體現道門修真精神的《滿庭芳》。其中有雲：“相逢處，非仙即道，靜坐講《黃庭》。”［2］詞中所謂《黃庭》乃是《黃庭經》的簡稱，它是一部性命修行的重要典籍。可見，石猴最初所尋求的“仙道”實際上主要是性命修行之道。仙真賜予石猴的名字“悟空”，在第二回《悟徹菩提真妙理，斷魂歸本合元神》作了意義的發明。石猴所要“悟徹”的“空”乃是佛教“破執”精神的體現，而它所要契合的“元神”卻是道教修持的一種性命歸宿。對此，石猴第一任師傅在一首口訣裏講得很明確：“顯密圓通真妙訣，惜修性命無他說。都來總是精氣神，謹固牢藏無漏泄……攢簇五行顛倒用，功完隨作佛和仙。”［3］這首口訣指出性命修行乃是以“五行顛倒”爲用，功行圓滿，則成仙成佛。顯然，作者乃深谙仙佛合宗的理趣。
無獨有偶，在《西遊記》之後，中國文學史上另一部爲世人所津津樂道的《紅樓夢》也一樣蘊涵著“仙佛合宗”的思想。該書第一回開始描寫一僧一道于大荒山無稽崖青埂峰下石頭邊高談快論，這可以說是“仙佛合宗”理趣的一種人物象征。一僧一道與女娲所棄石對話，多言心性，暗示假象空幻的哲理。該書第五回通過“太虛幻境”的描寫，將“仙佛合宗”的思想旨趣進一步化成藝術形象，啓人了悟。考“太虛”之說，原出于《莊子·知北遊》：“有問道而應叁者，不知道也……是以不過乎昆侖，不遊乎太虛。”莊子所謂“太虛”是指玄妙的虛無缥缈的境界。後來道教吸納了莊子的“太虛”說，並且發展成爲一種心性修行的理論，例如《道藏》中有《太虛心淵篇》，以五言絕句的形式敘說觀心見性之道。至于“幻境”主要是佛教用語。按照佛教的空觀理論，人間也是虛幻的。《圓覺經》稱，幻身滅故，幻心亦滅。幻心滅故，幻塵亦滅。《文苑英華》卷八五五所錄唐代李峤《宣州大雲寺碑》謂：“蒙塵埃于夢幻之境。”由此可知，“太虛幻境”乃是“仙佛合宗”的藝術結晶。這種“仙佛合宗”的精神蘊涵于《紅樓夢》的整體布局、人物對話、詩詞鋪排之中。尤其令人注意的是“太虛幻境”門前那幅對聯：“假作真時真亦假，無爲有處有還無。”上聯的“真假”主要是佛教的用語，而“有無”則主要是道家與道教的用語。作者通過一系列的場景描寫、詩詞暗示以及易學的“太極”軌迹，使“仙佛合宗”的精神得到了自然的貫徹。
《西遊記》與《紅樓夢》，代表了明清時期中國古代小說的典型模式，也反映了佛道思想交融的某些側面。
二、“仙佛合宗”的思想旨趣與由來
如果我們進一步稽考，那就會發現，中國古代小說的“仙佛合宗”現象具有深刻的中國宗教文化內涵。在《西遊記》問世的時代，道門學者伍沖虛明確提出了“仙佛合宗”的命題。伍氏，原名守陽，字端陽，江西南昌辟邪裏人。他少年家貧，但聰明過人，持身高潔，二十歲舉明經。後棄儒從道，且習佛典。他師事曹還陽十九年，得授內外丹法，作《仙佛合宗語錄》。他在該書的序言中指出：
仙宗果位，了證長生；佛宗果位，了證無生。然而了證無生，必以了證長生爲實旨。了證長生，必以了證無生爲終始。所謂性命雙修者也……名曰合宗者，欲使天下後世同志聖真，知性命雙修爲要也［4］。
伍守陽這裏所謂“仙宗”實際上就是指道教，而“佛宗”當然是指佛教。按照伍守陽的看法，道教的思想特點在于追求長生；而佛教的基本宗旨乃是要達到無生無死的境地。在伍守陽看來，性與命的修行是不可分離的。因此，必須性命雙修。他所謂的“仙佛合宗”，說到底就是以“性命雙修”爲旨要。
伍守陽“仙佛合宗”思想不是偶然的，而是儒釋道叁教相互關系發展的一種結果。人們不會忘記，佛教進入中國之後，就開始了一個逐步“中國化”的曆程，這種“中國化”實際上就是印度佛教思想通過中國話語系統的解讀並且與中國原有傳統文化相結合的過程。佛教初傳，乃以老莊言辭來格義，如《理惑論》稱佛爲道德之元祖，神明之宗緒，又謂佛之言覺，佛能分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刀不傷，等等。顯然，這是將佛視同神仙。在客觀上，此等格義方式爲後來的佛道交融孕育了一種契機。魏晉時期，社會上出現了崇尚老莊學說的思潮，這種思潮逐步發展成爲以黃老思想爲核心的玄學。當時的一些玄學家建構了以“無”爲本的哲學本體論和“得意忘象”的認識方法論。此等思潮對于佛教的思想發展有一定的影響。查考這一時期的佛學理論家，我們可以發現他們當中的許多人往往也研究玄學，精通老莊學說，例如慧遠博綜六經，尤善老莊，他在講學時經常引用《莊子》。可以說，當時佛教由于“格義”而發展起來的“六家七宗”都具有濃厚的老莊玄學色彩。在“六家七宗”之中，尤其是本無宗、心無宗、即色宗更注意在思想上契合老莊義理。“本無宗”的奠基人道安以道家思想爲參照系來闡釋本性空寂的義理，他在《安般注序》以老莊的“無爲”、“坐忘”解讀“寄息六階”，結合《周易》的“開物成務”思想，論述“安般寄息”之法。“心無宗”強調無心于萬物，得在于“神靜”，這與老莊的“致虛守靜”方法具有同功之用。至于“即色宗”所謂“叁脫于重玄，齊萬物于空同”［5］更具有深沈的玄學理趣。這種玄學色彩濃厚的格義方式爲後來“仙佛合宗”理論的創立提供了借鑒的路徑，因爲道教的基本理論乃是以老莊玄學爲母體，可見佛道修持方法上的融通乃具備濃厚的文化氛圍。另外，必須看到的是，道教早期的修持方法雖然也包含“養性”的內容，例如《周易參同契》所謂“將欲養性，延命卻期”［6］已經意識到養性的價值所在；但從總的情況看，早期道教對于“性功”的修持尚未有系統的理論。恰好，佛教關于心性的論述提供了可以借鑒的一些內容。早在部派佛教時期，心性問題已經是關于衆生解脫以及如何解脫的一個重大理論問題。不論是持“心性本淨”說，還是持“性本不淨”說，都是爲了達到內心的純化，或者說是爲了去掉煩惱，以得解脫。佛教以“空”作爲自覺本性的指向，這對于精神境界的提升顯然具有直接的意義。隋唐以來由于諸多門派的興起，佛教心性論的影響越來越大；這在客觀上爲道教修持理論的發展拓展了空間。當此之際，一批道教的知識分子開始醞釀理論變革，尤其以呂洞賓、張伯端、王重陽爲首的內丹派在倡導“叁教合一”的時候注重吸納佛教的心性論，不論是記錄鍾離權、呂洞賓道法真傳的《鍾呂傳道集》，還是張伯端的《悟真篇》，都引入了佛教的心性說；當然，這些道教理論家在借鑒佛教的心性論時也進行了一番道教化的工作。所以，我們看到，宋元以來，道教的“性命”論，已經注入了新的內涵。一般而言，道教所謂“命”涵蓋了氣、形、身叁義，而“性”則被歸爲神與心。明代伍守陽的“仙佛合宗”理論正是宋元道…
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