“仙佛合宗”的文化内涵与思想价值
编辑：詹石窗
来源：闽南佛学
内容提要： “仙佛合宗”作为佛教与道教思想交融的一种理论现象，对中国的文艺作品发生深刻影响，它的形成具有重要的文化基础。从思想史与社会文化的功能方面看，“仙佛合宗”理论具有多方面的价值，它对于身心健康和生命境界升华，对于科学创新都是有裨益的。
关键词：仙佛合宗 文化内涵 价值
作者简介：詹石窗，哲学博士，1954年生，现为厦门大学宗教学研究所所长、博士生导师。
在中国文化史上，有所谓“仙佛合宗”之说。此等学说当然不是主张佛教与道教可以在组织上合成一个宗派，而是指在性命修行理论上能够兼采佛道文化。虽然，此等理论并不一定被佛道两教一切门派所共同承认，但却反映了道教与佛教在思想上某些层面相互融合的特点。乍一看来，“仙佛合宗”之说似乎显得抽象；其实，它在历史上已经被许多文人以具象的形式加以表现。这种具象形式主要是文艺作品。故而，本文将由古代文艺作品的稽考入手，然后结合佛、道经典的分析，以发掘该学说的文化内涵与价值。
从《西游记》与《红楼梦》看“仙佛合宗”
在中国古代，反映“仙佛合宗”思想的文艺作品是很多的，尤其是《西游记》与《红楼梦》这两部名著更具有典型的意义。
《西游记》一书以唐僧师徒四人到西天取经为主线，通过一系列的故事情节，刻画了个性鲜明的众多艺术形象，其字里行间蕴涵着相当深刻的佛学义理。读过此书的人们不会忘记，书中第八回《我佛造经传极乐，观音奉旨上长安》一开始就有一篇关于性命修行的《苏武慢》词。其词略云：“试问禅关，参求无数，往往到头虚老。磨砖作镜，积雪为粮，迷了几多年少
毛吞大海，芥纳须弥，金色头陀微笑。悟时超十地三乘，凝滞了四生六道。谁听得绝想崖前，无阴树下，杜宇一声春晓
曹溪路险，鹫岭云深，此处故人音杳。千丈冰崖，五叶莲开，古殿帘垂香袅。那时节，识破源流，便见龙王三宝。”［1］作者批评了那种执迷不悟的所谓“修为”，通过具象的艺术符号，表征悟彻佛教心性真谛的意境。不仅如此，作者还通过“放舍利之光”等环境描写以渲染佛教的气氛，通过如来三藏真经内容的简要介绍，以明正善之门。统观《西游记》一书的脉络，我们不难看出，作者具有很深的佛教性命之学的素养。不过，正是这样一部向来被认为以佛教精神立意的长篇小说在很多场合也浸染着浓厚道教的思想色彩。该书开篇第一回描写花果山有顽石，名曰“仙石”，其高有三丈六尺五寸，围圆共二丈四尺。据说自开辟以来，每受天真地秀，日精月华，化育而成仙胞。一日顽石迸裂，产一石猴。这石猴拜了天地四方之后，飘洋过海寻仙道。它所拜的第一个师傅乃是道门真人。在第一回中，作者为了烘托气氛，还应用了道门“观棋烂柯”的典故，让一位樵夫唱起体现道门修真精神的《满庭芳》。其中有云：“相逢处，非仙即道，静坐讲《黄庭》。”［2］词中所谓《黄庭》乃是《黄庭经》的简称，它是一部性命修行的重要典籍。可见，石猴最初所寻求的“仙道”实际上主要是性命修行之道。仙真赐予石猴的名字“悟空”，在第二回《悟彻菩提真妙理，断魂归本合元神》作了意义的发明。石猴所要“悟彻”的“空”乃是佛教“破执”精神的体现，而它所要契合的“元神”却是道教修持的一种性命归宿。对此，石猴第一任师傅在一首口诀里讲得很明确：“显密圆通真妙诀，惜修性命无他说。都来总是精气神，谨固牢藏无漏泄……攒簇五行颠倒用，功完随作佛和仙。”［3］这首口诀指出性命修行乃是以“五行颠倒”为用，功行圆满，则成仙成佛。显然，作者乃深谙仙佛合宗的理趣。
无独有偶，在《西游记》之后，中国文学史上另一部为世人所津津乐道的《红楼梦》也一样蕴涵着“仙佛合宗”的思想。该书第一回开始描写一僧一道于大荒山无稽崖青埂峰下石头边高谈快论，这可以说是“仙佛合宗”理趣的一种人物象征。一僧一道与女娲所弃石对话，多言心性，暗示假象空幻的哲理。该书第五回通过“太虚幻境”的描写，将“仙佛合宗”的思想旨趣进一步化成艺术形象，启人了悟。考“太虚”之说，原出于《庄子·知北游》：“有问道而应三者，不知道也……是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”庄子所谓“太虚”是指玄妙的虚无缥缈的境界。后来道教吸纳了庄子的“太虚”说，并且发展成为一种心性修行的理论，例如《道藏》中有《太虚心渊篇》，以五言绝句的形式叙说观心见性之道。至于“幻境”主要是佛教用语。按照佛教的空观理论，人间也是虚幻的。《圆觉经》称，幻身灭故，幻心亦灭。幻心灭故，幻尘亦灭。《文苑英华》卷八五五所录唐代李峤《宣州大云寺碑》谓：“蒙尘埃于梦幻之境。”由此可知，“太虚幻境”乃是“仙佛合宗”的艺术结晶。这种“仙佛合宗”的精神蕴涵于《红楼梦》的整体布局、人物对话、诗词铺排之中。尤其令人注意的是“太虚幻境”门前那幅对联：“假作真时真亦假，无为有处有还无。”上联的“真假”主要是佛教的用语，而“有无”则主要是道家与道教的用语。作者通过一系列的场景描写、诗词暗示以及易学的“太极”轨迹，使“仙佛合宗”的精神得到了自然的贯彻。
《西游记》与《红楼梦》，代表了明清时期中国古代小说的典型模式，也反映了佛道思想交融的某些侧面。
二、“仙佛合宗”的思想旨趣与由来
如果我们进一步稽考，那就会发现，中国古代小说的“仙佛合宗”现象具有深刻的中国宗教文化内涵。在《西游记》问世的时代，道门学者伍冲虚明确提出了“仙佛合宗”的命题。伍氏，原名守阳，字端阳，江西南昌辟邪里人。他少年家贫，但聪明过人，持身高洁，二十岁举明经。后弃儒从道，且习佛典。他师事曹还阳十九年，得授内外丹法，作《仙佛合宗语录》。他在该书的序言中指出：
仙宗果位，了证长生；佛宗果位，了证无生。然而了证无生，必以了证长生为实旨。了证长生，必以了证无生为终始。所谓性命双修者也……名曰合宗者，欲使天下后世同志圣真，知性命双修为要也［4］。
伍守阳这里所谓“仙宗”实际上就是指道教，而“佛宗”当然是指佛教。按照伍守阳的看法，道教的思想特点在于追求长生；而佛教的基本宗旨乃是要达到无生无死的境地。在伍守阳看来，性与命的修行是不可分离的。因此，必须性命双修。他所谓的“仙佛合宗”，说到底就是以“性命双修”为旨要。
伍守阳“仙佛合宗”思想不是偶然的，而是儒释道三教相互关系发展的一种结果。人们不会忘记，佛教进入中国之后，就开始了一个逐步“中国化”的历程，这种“中国化”实际上就是印度佛教思想通过中国话语系统的解读并且与中国原有传统文化相结合的过程。佛教初传，乃以老庄言辞来格义，如《理惑论》称佛为道德之元祖，神明之宗绪，又谓佛之言觉，佛能分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刀不伤，等等。显然，这是将佛视同神仙。在客观上，此等格义方式为后来的佛道交融孕育了一种契机。魏晋时期，社会上出现了崇尚老庄学说的思潮，这种思潮逐步发展成为以黄老思想为核心的玄学。当时的一些玄学家建构了以“无”为本的哲学本体论和“得意忘象”的认识方法论。此等思潮对于佛教的思想发展有一定的影响。查考这一时期的佛学理论家，我们可以发现他们当中的许多人往往也研究玄学，精通老庄学说，例如慧远博综六经，尤善老庄，他在讲学时经常引用《庄子》。可以说，当时佛教由于“格义”而发展起来的“六家七宗”都具有浓厚的老庄玄学色彩。在“六家七宗”之中，尤其是本无宗、心无宗、即色宗更注意在思想上契合老庄义理。“本无宗”的奠基人道安以道家思想为参照系来阐释本性空寂的义理，他在《安般注序》以老庄的“无为”、“坐忘”解读“寄息六阶”，结合《周易》的“开物成务”思想，论述“安般寄息”之法。“心无宗”强调无心于万物，得在于“神静”，这与老庄的“致虚守静”方法具有同功之用。至于“即色宗”所谓“三脱于重玄，齐万物于空同”［5］更具有深沉的玄学理趣。这种玄学色彩浓厚的格义方式为后来“仙佛合宗”理论的创立提供了借鉴的路径，因为道教的基本理论乃是以老庄玄学为母体，可见佛道修持方法上的融通乃具备浓厚的文化氛围。另外，必须看到的是，道教早期的修持方法虽然也包含“养性”的内容，例如《周易参同契》所谓“将欲养性，延命却期”［6］已经意识到养性的价值所在；但从总的情况看，早期道教对于“性功”的修持尚未有系统的理论。恰好，佛教关于心性的论述提供了可以借鉴的一些内容。早在部派佛教时期，心性问题已经是关于众生解脱以及如何解脱的一个重大理论问题。不论是持“心性本净”说，还是持“性本不净”说，都是为了达到内心的纯化，或者说是为了去掉烦恼，以得解脱。佛教以“空”作为自觉本性的指向，这对于精神境界的提升显然具有直接的意义。隋唐以来由于诸多门派的兴起，佛教心性论的影响越来越大；这在客观上为道教修持理论的发展拓展了空间。当此之际，一批道教的知识分子开始酝酿理论变革，尤其以吕洞宾、张伯端、王重阳为首的内丹派在倡导“三教合一”的时候注重吸纳佛教的心性论，不论是记录钟离权、吕洞宾道法真传的《钟吕传道集》，还是张伯端的《悟真篇》，都引入了佛教的心性说；当然，这些道教理论家在借鉴佛教的心性论时也进行了一番道教化的工作。所以，我们看到，宋元以来，道教的“性命”论，已经注入了新的内涵。一般而言，道教所谓“命”涵盖了气、形、身三义，而“性”则被归为神与心。明代伍守阳的“仙佛合宗”理论正是宋元道…
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