永明延壽對“真唯識量”的分析
編輯：徐東來
來源：閩南佛學
內容提要：“真唯識量”是玄奘法師印度遊學“學滿將回”時爲反對正量部而作的一個量式，其中包含有深刻的大乘唯識學思想和豐富的因明學理論。本文就永明延壽《宗鏡錄》中對“真唯識量”的解說進行分析，突出法相宗衰微之後，佛教各派對教下學理包括對因明理論的基本傳承。從中可以看出延壽對“真唯識量”的大膽論議，本來是爲了弘揚佛教義學，走出“不立文字”的偏執，在客觀上卻對因明理論的闡揚起到了很好的促進作用。
關鍵詞：因明 真唯識量 延壽
作者簡介：徐東來，男，1965年6月生，哲學博士，上海大學哲學系副教授。
我們知道，在我國，因明的研究發展是與法相宗(或曰唯識宗、慈恩宗)的發展息息相關的。在唐朝，玄奘法師到天竺遊曆經年，帶回了六百五十八部經論，其中有關因明的就有叁十六部之多。由于唐僧西天取經在當時是轟動朝野的大事，後世也有《西遊記》來傳頌大師的這一善行。國人皆景仰大師的品行，更把他從印度取回的經書當寶貝來對待，對佛教經論的研習之風一時盛及全國。對因明的研究也受到同樣的重視，掀起了漢傳因明研究的第一次高潮。這點我們可以從唐朝諸多關于因明的疏記中看出。
從因明學說的發展史來看，它是與印度的瑜伽行派緊密地結合在一起的。對事與理的說明，多是采用唯識宗的理論。因明傳入我國後，對它的研究幾乎成了法相宗(慈恩宗)的專利，別的宗派很難插足其間。所以我們可以看到，在我國對因明研究有所心得者，大多都是慈恩宗門人，或與慈恩宗有關系的人，如窺基、慧沼、智周等等。因此，當法相宗走向衰蹶之後，因明研究也就銷聲匿迹了。從窺基大師再傳弟子智周到唐朝末年，其間有一百五十年之久，然所錄的因明論疏書目在日僧風潭的《瑞源記》中僅有十余種，且已全部亡失［1］。此後從五代至元末，雖然時間長達四百六十余年，僅北宋有一十七種因明疏記見于目錄［2］。盡管如此，只要慈恩義理尚存，則唯識、因明之說就有可尋之處。唐宋之後，慈恩宗的傳承“雖已不可詳考，但其學說卻始終爲中國佛學的理論基礎，凡是解釋名相，分析事象，都不能不取材于慈恩。例如，因明、離合釋等方法，也要運用慈恩已有之說。因此，實際還是在那裏傳習的，不過無慈恩名稱而已”［3］。正是因爲這樣，即使北宋一十七種有關因明的著述佚失一十六種，畢竟還是看得出對因明的研究、探討、運用在當時仍有人在進行著的。
因明理論的形成並不是沒有根基的，它在印度早期就是一門注重言說與論辯的學問，其理論並不是抽象的，而是與具體的論辯內容與形式結合在一起的。它傳入我國後，通過玄奘、窺基大師等的傳揚，在對其理論的闡述、解析上，形成了慈恩宗自己的特色。而窺基大師在其《因明大疏》中對玄奘法師“萬世立量之正軌”的“真唯識量”的解析，成爲了其後了解因明、從事因明研究者的主要對象。北宋僅存的有關因明的著作就是永明延壽的《宗鏡錄》，它也是以“真唯識量”作爲研究對象的，他在對“真唯識量”的分析中，把佛教因明學的有關基本理論都透顯了出來，延系了法相宗衰蹶之後因明研究的一絲慧命。若非近代楊仁山居士從海外搜回《大疏》等關于因明的專門著作，今天的我們可能也會像明季的各位大德一樣，僅憑智覺禅師《宗鏡錄》中有關“真唯識量”的內容來展示我們對佛教因明的研究。由此可見延壽《宗鏡錄》對“真唯識量”的研究在漢傳因明發展史上的重要作用，我們有必要對他在《宗鏡錄》中對“真唯識量”的研究作一分析。
《宗鏡錄》是宋慧日永明寺智覺禅師延壽所集的一本借教明宗的著作。延壽(904—975)，俗姓王，字沖元，原籍江蘇丹陽，後遷余杭。十六歲時，曾獻《齊天賦》于吳越王錢。後曾任余杭庫吏，又遷華亭鎮將，督納軍需。他因爲自幼信佛，對戒殺放生之功德尤爲看重，當〖JP2〗其爲華亭鎮將時，擅自動用庫錢買魚蝦等物放生，事發之後被判處死刑。但他認爲動用軍錢是爲了放生，是有益之功德，自己沒有私用一文，于心無愧，因此被無罪釋放。叁十歲時，從龍州寺心翠岩禅師出家。
出家之後，前往天臺山拜德韶爲師，在其門下參學。德韶是法眼宗文益的弟子。文益本人是法眼宗第九代傳人，住金陵清涼寺，曾舉華嚴初地中六相義，並說叁界唯心，萬法唯識。文益洞悉當時禅宗學人空疏不通教理的弊病，提倡研究教理。延壽從其弟子德韶受學，自然深受其思想影響。于是在天臺國清寺結壇修《法華忏》，又到金華天柱峰誦《法華經》叁年，後于太祖廣順二年(952)，延壽住持奉化雪窦寺，有說其《宗鏡錄》初稿即成于此。
宋太祖建隆元年(960)，延壽奉吳越國忠懿王弘懿之請，到杭州主持複興靈隱寺的工作，次年又接住永明寺(即淨慈寺)，得忠懿王賜智覺禅師稱號，其《宗鏡錄》一百卷就定稿于此寺之演講堂。開寶叁年(970)奉诏于錢塘江邊的月輪峰下創建六和塔，作爲鎮潮之用。他于開寶八年(976)十二月底圓寂。著作除《宗鏡錄》一百卷外，尚有《萬善同歸集》叁卷，《唯心訣》一卷，《神棲安養賦》一卷，《定慧相資歌》一卷，《警世》一卷，而以《宗鏡錄》對後世的影響爲最大。
《宗鏡錄》全書一百卷，共約八十萬言，分爲叁章。第一章前半部分爲標宗章，自第一卷後半部分至第九十叁卷爲問答章，第九十四至一百卷爲引證章。所謂“標宗”，即“舉一心爲宗”，此一心宗，“照萬法如鏡”，《宗鏡錄》之立名，即自此義而來。在九十幾卷的問答章裏，羅列了天臺、賢首、慈恩等諸宗的教義，目的是爲了融會通釋，借以證明心宗的深妙。引證章裏引證了大乘經一百二十種，諸祖語一百二十種，賢聖集六十種，共叁百種。其中保存了一些寶貴的文獻［4］。在問答章裏，其第五十一卷在述及八識之作用，特別第八阿賴耶識之藏識作用時，延壽曾引玄奘的“真唯識量”來進行說明。
“真唯識量”又叫“唯識比量”。它是玄奘大師在印度遊學時，受戒日王(當時統領五印度之王者)之邀，在其所設立的無遮大會上爲破斥外道、小乘所立的一個量。該量的內容是這樣的：
宗：真故極成色，不離于眼識；
因：自許初叁攝，眼所不攝故；
喻：猶如眼識。
延壽在論說此量時，把古因明論式的第四合支也引用了出來，即“合雲，諸初叁攝眼所不攝故者，皆不離眼識，同喻如眼識，異喻如眼根”，但其在分析中卻未對合支作過多的說明。該量的內容，如果用現代的語言，可以表述爲如下語句：
宗：勝義的、雙方都同意的“色”，不離于眼識；
因：因爲按照我們唯識家的看法，這個色是相分色，是被初叁所包括而不被眼根所包括的(實際上僅被眼識所包括)；
喻：如眼識。［5］
奘師所立之量，在十八天的無遮大會上，竟無一人能破之，被大乘教人奉爲“萬世立量之正軌”。只是大師本人對該量說明的文字材料未曾流傳下來，即如大師的高足弟子文軌、淨眼、定賓、窺基、元曉(新羅僧人)等在解釋它時也是各說各的，不盡一致。延壽對它的分析，爲其後學人了知該量提供了一個較爲全面的材料(因其前諸師對該量的分析多已流失，當今可見奘師高足對該量分析的材料也多是當代從海外搜尋回來的)。
從該量産生的曆史背景來看，玄奘所立“真唯識量”是依據瑜伽唯識學說對小乘正量部提出的駁難進行反駁難的。同時，也連帶反對了一般的小乘。當時南印度有個老婆羅門般若多(Prajnagupta慧藏)看不起大乘唯識學說，著《破大乘論》七百頌，很得正量部人欣賞，他便把該論呈給國王，並吹噓大乘人連此論的一個字也破不了。玄奘針對般若多的此論，作了《製惡見論》一千六百頌(已不存)，“真唯識量”就是其中的主要內容。
智覺禅師在分析該量時，對玄奘大師的立量也是推崇有加。因此在分析中對前人(包括奘師的高足弟子)的不確之處也敢強作說明，足見其佛學內明功底的深厚與不唯前人馬首是瞻的膽識。
在分析時，他指出“前陳言真故極成色五個字，色之一字，正是有法，余之四字，但是防過”。“有法”是因明的專門述語，相當于我們平常所說一句話中的主語或命題的主詞。他的意思是說，在這句話中，唯有“色”才是有法，其“真故極成”四字，是爲了防止産生過失而設立的。“真故極成”四字，又可分爲兩組來理解，一“真故”，二“極成”。“真故之言，表依勝義，即依四種勝義谛中，體用顯現谛立”。“真故”爲佛門術語，是佛教中人爲與世俗學人在表述自己觀點時所作的區分，加此二字表明某個觀點是佛教中人的，無此二字則表明是俗世中人的。因爲佛教把整個世間分爲“學者世間”與“非學者世間”，學者世間又有大乘、小乘之分，其中“小乘(是)共許心外有法”的。非學者世間即爲俗世，包括非佛教的外道與一般俗衆。“真故”二字，是從勝義，即從學者世間的角度來闡論的，加此二字，就表示是用高深的道理來談論問題的。所以，它可以“簡其世間相違過及違教過”，意即加了這樣的簡別語就可以與世間普遍的知識相一致，並且也不違反自宗的教義。
“極成”即“共許極成”，指的是立敵雙方共同認可(因爲因明立量時要求所用之概念必須是雙方同時承認的)。延壽認爲“置極成者，簡兩般不極成色”，此“兩般不極成色”即“最後身菩薩染汙色及佛有漏色”，這兩種“色”是大乘不認同的，只有小乘二十部中除一說部、說假部、說出世部、雞胤部之外的十六部認同。“若不言極成，但言真故色是有法，定不離眼識是宗。且言色中，許之這許，盡包其有法之中，在前小乘許者，大乘不許。今…
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