..續本文上一頁以明心見性，開示悟入佛之知見爲期。故法門無量，皆爲殊勝之法；權巧無礙，何得妄分優劣。逗機設教，教契根機，依法而修，無不臻于實相之開顯，因此一切法皆是圓成之法。故虛雲大師雲：

　　佛說的法，門門都是妙法，都可以了生死，成佛道，只有當機不當機的問題，不必強分法門的高下。流傳中國最普通的法門爲宗、教、律、淨、密，這五種法門，隨各人的根性和興趣，任行一門都可以，總在一門深入，曆久不變，就可以成就。［30］

　　如果就其性近者來修持，則哪一門都是入道妙門，本沒有高下的分別；而且法法本來可以互通，圓融無礙的。譬如念佛到一心不亂，何嘗不是參禅，參禅參到能所雙忘，又何嘗不是念實相佛。禅者，淨中之禅；淨者，禅中之淨。禅與淨，本相輔而行。［31］

　　佛法原無高下，只要當機而能契于行人根機之法，便是妙法，因此無論禅教律淨密，任行一門皆可入于妙道；法法圓通，原本無礙；這一觀點一方面體現了虛雲大師平坦開闊的胸懷，絕無門戶之見，另一方面亦體現了他關于佛法修持的基本理念。不過在他看來，盡管作何一法皆是妙法，任行一門皆可入于妙道而洞徹真源，但既已行一法，則必須“一門深入，曆久不變”，惟執一而修，精進無稍懈怠，方能證果，若諸法錯行，則難免欲速不達之病。因此他嘗對其弟子金弘恕雲：“仁者既習觀心法門，似不宜加看話頭。譬如有甲乙兩途，皆可達目的地，若既走甲路，又走乙路，徒勞奔走，欲速反緩矣。”［32］習觀心則當在在觀現前一念之心，若參禅看話頭便當老實修行，參死話頭，“只要生死心切，老實修行，抱住一個死話頭，至死不放，今生不了，來生再幹”［33］。然則亦必能終見靈源。因此即理而言，謂即心是佛，生佛不二，但實致與佛不二的自性真心的開顯，卻仍然必須要經過一個長久的堅持不懈的努力精進的過程，“修行一法，貴在有長遠心，過去一切諸佛菩薩，莫不經過多劫修行，才能成功”［34］，更何況初發心的行人，豈能一蹴而就

　　若要優入聖域，“就應該發長遠心、堅固心、勇猛心、慚愧心，二六時中，如切如磋，如琢如磨，朝如斯，夕如斯，努力辦道，不要錯過時光”［35］。由此可見，在修行的具體實踐上，虛雲大師所強調的是執一種法門貫徹到底，二六時中無時稍怠，必以成佛爲期，而不主張錯行其他各種法門。

　　這種執一而修的強調是切不可視爲任何意義上的偏執的，恰恰相反，它正表明了虛雲大師對各種法門都無執著的恢宏開闊的胸懷；良以任何一法皆爲入道之妙門，故任行一法皆可優入聖域；惟既已持行一法，便當洞徹達邊到底，故所謂執一而修者，乃毋甯是對于精進波羅蜜的通俗诠解。正因“諸佛諸祖隨機說法，未可厚非，殊途同歸，及其成功則一”，故切“不可效世俗爭門戶之見，致盡失我佛無爭之訓”［36］，因此虛雲大師在提倡執一而修的同時，亦便充分強調了所行之法須與其它法門相互輔行的必要性。如雲：

　　禅宗的行人，便應以禅宗法門爲主，余宗教理爲伴；淨土宗的行人，便應以淨土法門爲主，余宗教理爲伴；律宗、密宗亦複如是，方免韓盧逐塊之弊。佛門戒律，各宗皆須嚴持。識主伴如行路知方向，持戒律如行路有資糧。宗趣雖然不同，到頭還是一樣，所謂“歸元性無二，方便有多門”也。［37］

　　執一而修是主，余宗教理爲伴是輔，兩相輔成，則主伴圓明，而爲修持之正道。“修行要一門深入，以一門爲正，諸門爲助。”［38］“以此一法爲正，余法爲副，專門修學，行坐住臥，不離本宗。”［39］如是專心修學，持之以恒，則必有所證。

　　4.禅教淨律殊途同歸，世出世法圓融合一。一切佛法既皆以啓人正信而導入正覺以開示悟入佛之知見爲終極目的，原其本質亦並無歧異，則一切佛法便都是圓融統一的；觀機設教，方便開示，既爲佛陀設教的根本原則，而衆生根機不一，利鈍參差，則教門有種種不同，便屬應有之義。因此在虛雲大師看來，一切法門之間的差別，僅僅是行相上有差異，本質上則並無差異，無論禅教淨律密，各種法門便終究殊途同歸，共入性源，正所謂“歸元性無二，方便有多門”。職是之故，各種法門便亦都應該在佛法這一點上實現其圓融統一，而不應互生妄執，甚至相互攻讦。他對佛教內部不同派別之間的不和諧現象是深惡痛絕的，“念佛的人，每每毀謗參禅；參禅的人，每每毀謗念佛。好像是死對頭，必欲對方死而後快。這個是

　　佛門最堪悲歎的惡現象”［40］。有鑒于佛教內部這種不和諧的“惡現象”的存在，他遂竭力提倡不同流派之間基于叁無漏學的圓融統一，以達到僧伽六和合的標准，而促進佛教各派的共同發展。虛雲大師在這方面的觀點，我們可以從幾個方面來說。

　　第一，禅門頓漸的辯證與圓攝。頓漸之歧，由來已久，然自南宗興盛以來，漸修之法久被冷落，直達本心、見性成佛的頓悟法門乃是禅宗的主流。虛雲大師有極精湛的禅學造詣，而對作爲修證之法的頓漸亦有獨到見解。按照他的觀點，頓漸原不是互相懸隔的，而是本來圓融統一的，尤其是今時去佛已遠，佛法生疏，人心轉鈍，上上利根之人已是曠劫難遇，故漸修之法便亦未可遽然廢棄。“若說一念頓超，上齊諸佛，不假修持，這話是爲最上根人……可是陽春白雪，起而和者，能有幾人

　　”［41］“黃梅五祖雖極許六祖之“本來無一物”偈，仍盛稱秀祖之“時時勤拂拭”偈者，六祖之偈雖佳，然只合上上利根人，此種人曠劫難遇。若一知半解者執之，反墮空亡，究不若秀祖之腳踏實地，人人皆可依之修持也。”［42］是就衆生之根機的一般狀況而言，神秀漸修之法便有更強大的包容性與普遍適用性，因此他在開示中亦往往強調積漸而修的必要，如說：“吾人從無始來，被妄想遮蓋，塵勞縛著，迷失本來面目。比喻鏡子，本來有光明，可以照天照地，但被塵垢汙染埋沒了，就不見原有光明。今想恢複原有光明，只要用一番洗刷磨刮工夫，其本有光明，自會顯露出來。”［43］“用一番洗刷磨刮工夫”，便是“時時勤拂拭”，亦是腳踏實地的積漸修持工夫。但這種對于漸修的提倡，卻並不意味著虛雲大師反對頓悟。事實上，以一念相應之慧而直契心體本源，須臾頓超而上齊諸佛，在上上利根之人那裏仍然是可能的，惟這種直契心源、不假修持之頓，它並不完全能對應衆生之當前存在的一般狀態而已，因此它亦並不具有普遍的適用性與有效性；且就漸修而論，修持作爲一個證悟心性自體之妙明本覺的過程，固然是一個艱苦的積漸過程，但其最後之結果的獲得，卻是刹那間的事，是亦即是頓；因此所謂漸者，便無疑是頓的前奏；而所謂頓者，則是漸的必然結果，它們是統一于同一個修持之過程的。故可謂漸中有頓，頓中有漸，頓漸合一而不相乖離。另一方面，即便于理上已經頓悟即心是佛，但習氣仍須漸去而不可頓除，“理即雖說衆生是佛，佛性人人具足，但不是一步可即。古德幾十年勞苦修行，于理雖已頓悟，還要漸除習氣，因清淨本性染了習氣就不是佛，習氣去了就是佛。既然理即佛了，我們與佛有何分別呢!”［44］換言之，理即佛了，我們與佛的分別便在習氣，佛性原本清淨，不染習氣，衆生處于陰界入境，習氣深重，便須痛下刻苦工夫而除去習氣，是則頓中亦仍須有漸。

　　第二，有言與無言之關系的辯證。禅宗爲教外別傳，不假言傳，故心心相續，而以無言爲尚。即個體心靈自體的當下澄明而還歸其實在的本相，即是正覺的當下實現，是即爲佛，因此就個體真常清淨的自性心本體的自覺澄明與開顯而言，它實際上只涉及到某種獨特的個體性經驗，這種經驗的獲得本身誠然與語言文字沒有直接的關系，而只是一個實踐中的心靈狀態的直接轉向問題，故謂“修心之法，全在當人妙悟，不可以語言文字出之，如人思水，冷暖自知，亦不能吐露于人。但有言說，都無實義”［45］。言說之所以“都無實義”，實際上即在于“言說”無法替代“妙悟”這種獨特經驗中的心靈狀態的自覺轉向本身。因此就自性心本體的直接證悟這一事實本身而言，它必須由個體自身的心體來承擔，任何言說都是無濟于事的。

　　但事情的另一方面是，佛教並不純粹是一個僅僅關于個體之實踐的體系，它同時亦是一個信仰的體系；作爲信仰的體系，佛教便有其自身之“理”，理爲所诠，言則能诠，理須言诠，便不能離卻語言文字的表诠功能，教理與教言因此亦就是必然相聯結的；作爲信仰的體系，佛教便必然面臨如何啓人正信的問題，一切教理教言之設原亦在啓人正信，故發蒙啓信便須藉語言文字的扶持之力。因此虛雲大師謂“佛教真理，雖不以言說論表，但若全廢言說，則

　　又有所不能。理必依文字方能引見義故。今之學佛者，應研習一切教理，而以行持爲根本，宣揚佛法，使佛法燈燈相續”［46］。“理必依文字方能引見義故”，即肯定了文字對于理的表诠與傳達的功能，故文字爲理的載體，亦爲啓迪心性之具。在這一意義上，若全然廢棄語言文字，則佛的教理便無法傳達；研習教理而以行持爲本，則又強調了佛教的實踐性，理的研習或語言文字本身並不能替代佛教行持的實踐。惟既重視語言文字作爲理之載體的傳達之功，同時又超出可能由此引起的唯理之求的障礙而笃實踐履以實致心體之固有澄明的開顯，佛教作爲一個信仰—行爲體系才是完具的。正因此故，虛雲大師不僅不反對禅家對于語言文字的尋求，而且充分強調了語言文字的策發智慧之功：

　　看藏經，叁年可以看完全藏，就種下了善根佛種。這樣看藏經，是走馬觀花的看。若要有真實受用，就要讀到爛熟，讀到過背。以我的愚見，最好能專讀一部《楞嚴經》，只要熟讀正文，不必看注解。讀到能背，便能以前文解後文，以後文解前文。此經由凡夫直到成佛，由無情到有情，山河大地…

《虛雲大師對雞足山佛教的重興及其佛學思想(董平)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…