..续本文上一页以明心见性，开示悟入佛之知见为期。故法门无量，皆为殊胜之法；权巧无碍，何得妄分优劣。逗机设教，教契根机，依法而修，无不臻于实相之开显，因此一切法皆是圆成之法。故虚云大师云：

　　佛说的法，门门都是妙法，都可以了生死，成佛道，只有当机不当机的问题，不必强分法门的高下。流传中国最普通的法门为宗、教、律、净、密，这五种法门，随各人的根性和兴趣，任行一门都可以，总在一门深入，历久不变，就可以成就。［30］

　　如果就其性近者来修持，则哪一门都是入道妙门，本没有高下的分别；而且法法本来可以互通，圆融无碍的。譬如念佛到一心不乱，何尝不是参禅，参禅参到能所双忘，又何尝不是念实相佛。禅者，净中之禅；净者，禅中之净。禅与净，本相辅而行。［31］

　　佛法原无高下，只要当机而能契于行人根机之法，便是妙法，因此无论禅教律净密，任行一门皆可入于妙道；法法圆通，原本无碍；这一观点一方面体现了虚云大师平坦开阔的胸怀，绝无门户之见，另一方面亦体现了他关于佛法修持的基本理念。不过在他看来，尽管作何一法皆是妙法，任行一门皆可入于妙道而洞彻真源，但既已行一法，则必须“一门深入，历久不变”，惟执一而修，精进无稍懈怠，方能证果，若诸法错行，则难免欲速不达之病。因此他尝对其弟子金弘恕云：“仁者既习观心法门，似不宜加看话头。譬如有甲乙两途，皆可达目的地，若既走甲路，又走乙路，徒劳奔走，欲速反缓矣。”［32］习观心则当在在观现前一念之心，若参禅看话头便当老实修行，参死话头，“只要生死心切，老实修行，抱住一个死话头，至死不放，今生不了，来生再干”［33］。然则亦必能终见灵源。因此即理而言，谓即心是佛，生佛不二，但实致与佛不二的自性真心的开显，却仍然必须要经过一个长久的坚持不懈的努力精进的过程，“修行一法，贵在有长远心，过去一切诸佛菩萨，莫不经过多劫修行，才能成功”［34］，更何况初发心的行人，岂能一蹴而就

　　若要优入圣域，“就应该发长远心、坚固心、勇猛心、惭愧心，二六时中，如切如磋，如琢如磨，朝如斯，夕如斯，努力办道，不要错过时光”［35］。由此可见，在修行的具体实践上，虚云大师所强调的是执一种法门贯彻到底，二六时中无时稍怠，必以成佛为期，而不主张错行其他各种法门。

　　这种执一而修的强调是切不可视为任何意义上的偏执的，恰恰相反，它正表明了虚云大师对各种法门都无执著的恢宏开阔的胸怀；良以任何一法皆为入道之妙门，故任行一法皆可优入圣域；惟既已持行一法，便当洞彻达边到底，故所谓执一而修者，乃毋宁是对于精进波罗蜜的通俗诠解。正因“诸佛诸祖随机说法，未可厚非，殊途同归，及其成功则一”，故切“不可效世俗争门户之见，致尽失我佛无争之训”［36］，因此虚云大师在提倡执一而修的同时，亦便充分强调了所行之法须与其它法门相互辅行的必要性。如云：

　　禅宗的行人，便应以禅宗法门为主，余宗教理为伴；净土宗的行人，便应以净土法门为主，余宗教理为伴；律宗、密宗亦复如是，方免韩卢逐块之弊。佛门戒律，各宗皆须严持。识主伴如行路知方向，持戒律如行路有资粮。宗趣虽然不同，到头还是一样，所谓“归元性无二，方便有多门”也。［37］

　　执一而修是主，余宗教理为伴是辅，两相辅成，则主伴圆明，而为修持之正道。“修行要一门深入，以一门为正，诸门为助。”［38］“以此一法为正，余法为副，专门修学，行坐住卧，不离本宗。”［39］如是专心修学，持之以恒，则必有所证。

　　4.禅教净律殊途同归，世出世法圆融合一。一切佛法既皆以启人正信而导入正觉以开示悟入佛之知见为终极目的，原其本质亦并无歧异，则一切佛法便都是圆融统一的；观机设教，方便开示，既为佛陀设教的根本原则，而众生根机不一，利钝参差，则教门有种种不同，便属应有之义。因此在虚云大师看来，一切法门之间的差别，仅仅是行相上有差异，本质上则并无差异，无论禅教净律密，各种法门便终究殊途同归，共入性源，正所谓“归元性无二，方便有多门”。职是之故，各种法门便亦都应该在佛法这一点上实现其圆融统一，而不应互生妄执，甚至相互攻讦。他对佛教内部不同派别之间的不和谐现象是深恶痛绝的，“念佛的人，每每毁谤参禅；参禅的人，每每毁谤念佛。好像是死对头，必欲对方死而后快。这个是

　　佛门最堪悲叹的恶现象”［40］。有鉴于佛教内部这种不和谐的“恶现象”的存在，他遂竭力提倡不同流派之间基于三无漏学的圆融统一，以达到僧伽六和合的标准，而促进佛教各派的共同发展。虚云大师在这方面的观点，我们可以从几个方面来说。

　　第一，禅门顿渐的辩证与圆摄。顿渐之歧，由来已久，然自南宗兴盛以来，渐修之法久被冷落，直达本心、见性成佛的顿悟法门乃是禅宗的主流。虚云大师有极精湛的禅学造诣，而对作为修证之法的顿渐亦有独到见解。按照他的观点，顿渐原不是互相悬隔的，而是本来圆融统一的，尤其是今时去佛已远，佛法生疏，人心转钝，上上利根之人已是旷劫难遇，故渐修之法便亦未可遽然废弃。“若说一念顿超，上齐诸佛，不假修持，这话是为最上根人……可是阳春白雪，起而和者，能有几人

　　”［41］“黄梅五祖虽极许六祖之“本来无一物”偈，仍盛称秀祖之“时时勤拂拭”偈者，六祖之偈虽佳，然只合上上利根人，此种人旷劫难遇。若一知半解者执之，反堕空亡，究不若秀祖之脚踏实地，人人皆可依之修持也。”［42］是就众生之根机的一般状况而言，神秀渐修之法便有更强大的包容性与普遍适用性，因此他在开示中亦往往强调积渐而修的必要，如说：“吾人从无始来，被妄想遮盖，尘劳缚着，迷失本来面目。比喻镜子，本来有光明，可以照天照地，但被尘垢污染埋没了，就不见原有光明。今想恢复原有光明，只要用一番洗刷磨刮工夫，其本有光明，自会显露出来。”［43］“用一番洗刷磨刮工夫”，便是“时时勤拂拭”，亦是脚踏实地的积渐修持工夫。但这种对于渐修的提倡，却并不意味着虚云大师反对顿悟。事实上，以一念相应之慧而直契心体本源，须臾顿超而上齐诸佛，在上上利根之人那里仍然是可能的，惟这种直契心源、不假修持之顿，它并不完全能对应众生之当前存在的一般状态而已，因此它亦并不具有普遍的适用性与有效性；且就渐修而论，修持作为一个证悟心性自体之妙明本觉的过程，固然是一个艰苦的积渐过程，但其最后之结果的获得，却是刹那间的事，是亦即是顿；因此所谓渐者，便无疑是顿的前奏；而所谓顿者，则是渐的必然结果，它们是统一于同一个修持之过程的。故可谓渐中有顿，顿中有渐，顿渐合一而不相乖离。另一方面，即便于理上已经顿悟即心是佛，但习气仍须渐去而不可顿除，“理即虽说众生是佛，佛性人人具足，但不是一步可即。古德几十年劳苦修行，于理虽已顿悟，还要渐除习气，因清净本性染了习气就不是佛，习气去了就是佛。既然理即佛了，我们与佛有何分别呢!”［44］换言之，理即佛了，我们与佛的分别便在习气，佛性原本清净，不染习气，众生处于阴界入境，习气深重，便须痛下刻苦工夫而除去习气，是则顿中亦仍须有渐。

　　第二，有言与无言之关系的辩证。禅宗为教外别传，不假言传，故心心相续，而以无言为尚。即个体心灵自体的当下澄明而还归其实在的本相，即是正觉的当下实现，是即为佛，因此就个体真常清净的自性心本体的自觉澄明与开显而言，它实际上只涉及到某种独特的个体性经验，这种经验的获得本身诚然与语言文字没有直接的关系，而只是一个实践中的心灵状态的直接转向问题，故谓“修心之法，全在当人妙悟，不可以语言文字出之，如人思水，冷暖自知，亦不能吐露于人。但有言说，都无实义”［45］。言说之所以“都无实义”，实际上即在于“言说”无法替代“妙悟”这种独特经验中的心灵状态的自觉转向本身。因此就自性心本体的直接证悟这一事实本身而言，它必须由个体自身的心体来承担，任何言说都是无济于事的。

　　但事情的另一方面是，佛教并不纯粹是一个仅仅关于个体之实践的体系，它同时亦是一个信仰的体系；作为信仰的体系，佛教便有其自身之“理”，理为所诠，言则能诠，理须言诠，便不能离却语言文字的表诠功能，教理与教言因此亦就是必然相联结的；作为信仰的体系，佛教便必然面临如何启人正信的问题，一切教理教言之设原亦在启人正信，故发蒙启信便须藉语言文字的扶持之力。因此虚云大师谓“佛教真理，虽不以言说论表，但若全废言说，则

　　又有所不能。理必依文字方能引见义故。今之学佛者，应研习一切教理，而以行持为根本，宣扬佛法，使佛法灯灯相续”［46］。“理必依文字方能引见义故”，即肯定了文字对于理的表诠与传达的功能，故文字为理的载体，亦为启迪心性之具。在这一意义上，若全然废弃语言文字，则佛的教理便无法传达；研习教理而以行持为本，则又强调了佛教的实践性，理的研习或语言文字本身并不能替代佛教行持的实践。惟既重视语言文字作为理之载体的传达之功，同时又超出可能由此引起的唯理之求的障碍而笃实践履以实致心体之固有澄明的开显，佛教作为一个信仰—行为体系才是完具的。正因此故，虚云大师不仅不反对禅家对于语言文字的寻求，而且充分强调了语言文字的策发智慧之功：

　　看藏经，三年可以看完全藏，就种下了善根佛种。这样看藏经，是走马观花的看。若要有真实受用，就要读到烂熟，读到过背。以我的愚见，最好能专读一部《楞严经》，只要熟读正文，不必看注解。读到能背，便能以前文解后文，以后文解前文。此经由凡夫直到成佛，由无情到有情，山河大地…

《虚云大师对鸡足山佛教的重兴及其佛学思想(董平)》全文未完，请进入下页继续阅读…