《大乘止觀法門》的止觀禅修
編輯：吳可爲
來源：閩南佛學
內容提要：《大乘止觀法門》相傳系天臺宗的大師慧思所作，在思想上與慧思現存的其余幾部基于實相論立場的論著頗有不同，其中所開示的止觀行法也殊爲特別，乃是宗依于《華嚴經》和《起信論》而以“一心如來藏”爲絕對本體並依唯識學的“叁自性說”而開“叁重止觀”之禅修次第。其觀法的重點乃是對現象世界之非實在性的體認，在某些方面與胡塞爾現象學的“存在之懸置”不無可相比較之處。同時，論中關于“曆事止觀”的指授體現出止觀禅修之生活化的特色，代表了中國佛教發展過程中的一個重要傾向。
關鍵詞：止觀 叁自性 懸置 生活化
《大乘止觀法門》是中國大乘佛教如來藏學派的一部重要論典，以《華嚴經》和《起信論》爲根本宗依而建立起以“一心如來藏”爲本體的絕對一元論，相傳是天臺宗大師慧思的作品[1]。這部論著在總體結構上分爲兩大部分，前半部分開解大乘圓理，對義理給予充分透徹之解說；在此基礎上，後半部分指授禅修正行，開示了一種結構完整而次第謹嚴的止觀修行法門，其特點在于以《華嚴》、《起信》的“一心論”和唯識學的“叁性叁無性”說爲禅修的理論根據。
止觀行法首先從總體上被分爲兩大類別，一是“就染濁叁性以明止觀體狀”，二是就“清淨叁性以明止觀”，分別依托于凡夫與聖者的境界來解說止觀修行的次第。每一類別依“叁性叁無性”分爲叁重，前二重中又各開爲二個環節，第叁重更開爲四個環節。我們的分析將僅限于前一類別，因爲二個類別只是所依境界不同，其方法和本質則是完全一樣的。
就染濁叁性明止觀中，第一重依叁自性中的分別性和叁無性中的無相性而立。先“從觀入止”，具體內容是把自然狀態中對意識主體及其對象之實在性的執著去除掉。文雲：
“當觀五陰及外六塵，隨一一法悉作是念：我今所見此法，謂爲實有形質堅礙，本來如是者，但是意識有果時無明故，不知此法是虛；以不知此法是虛故，即起妄想，執以爲實，是故今時，意裏確然將作實事。”先體認外境本空，所取廣延物質(形質堅礙)及其性質(色聲香味觸法六塵)，皆非如其爲意識所堅執的那樣自在而實有，在此基礎上，“複作此念：我今既知，由無明妄想，非實謂實，故流轉生死，今複雲何仍欲信此虛妄之心？是故違之，強觀諸法唯是心相，虛狀無實。猶如小兒，愛鏡中像，謂是實人；然此鏡像，體性無實，但由小兒心自謂實。我今亦爾，以迷妄故，非實謂實，設使意裏確然執爲實時，即是無實，猶如想心所見境界，無有實事也。”這是觀法的深入，從意念上強行扭轉和破除對外在對象之實在性的執取。此種觀法並不僅限于所取對象身上，也指向著能取之意識本身，文雲：“複當觀此能觀之心亦無實念，但以癡念謂有實念，道理即無也。如是次第以後念破前念，猶如夢中所有憶念，思念之心，無有實念也。”如是通過破除一切普泛被堅執爲實在之事物的實體性和自在性，便由對分別性的觀照而入無相性中，止息對于自性的執著。
以上叁個層次即構成第一重止觀中的“從觀入止”。所謂“從觀入止”，即是說，藉由如實的觀照而達到執心的止息。從某種角度看，它與胡塞爾現象學中“存在之懸置”頗有異曲同工之處，甚至于可以說，此種觀法的目的正是要對存在實行最徹底的懸置。現象學的 “存在懸置”只是現象學描述的首要前提，外在事物和外部世界的存在只是作爲超越性問題而被置于討論範圍之外，存在之懸置並不是存在之否定。本論所代表的佛教思想則堅定地否定外在事物和外部世界的自在與獨存，認爲它們不過是本體所現之“虛妄相狀”而已。更爲重要的是，現象學所懸置的只是世界的事實存在，也就是說，被懸置和“放入括號”中考察的僅只是“外在”世界，因而現象學還原還有一個殘留物，此即作爲絕對被給予物的意識活動及其相關對象[2]。對于胡塞爾來說，在意識體驗內部所顯現著的意識活動與意識對象之存在是以其當下顯現的自明性被保留著的。這樣，在自然狀態中，意識與(被理解爲意識之外的)存在經過現象學還原處理之後轉變成了意識(包括意識活動和意識對象)的存在。若從本論的觀點來看，則現象學的還原在其自身的思路上尚是不徹底的。在“從觀入止”的體驗中，不僅終止了對于外在事物和外部世界之存在性的認定，對意識活動本身的存在認定也同樣被終止了(“能觀之心亦無實念”)。對存在設定之取消不是因爲其缺乏自明性，而是因爲存在之設定恰恰僅只是一種設定，僅只是意識在自然狀態下的一種堅固執取態度。而這種態度，依佛教的觀點，正是一種處于蒙蔽之中的虛妄執著。佛教也許會向現象學提出這樣的問難：有什麼理由需要保留對純粹意識之存在的判斷和設定呢？有什麼理由應該將純粹意識置于現象學還原的處理之外，而將其作爲一個絕對自明的存在領域保存下來呢？本論用了這樣一個理由來說明，在夢中現起的意識活動(憶念思量)，與出現在夢中的意識對象一樣僅只是夢心所現起的假象，二者同囿于夢境之中，其如幻不實性並無差異。因此，正如外在的世界應被置入括號中一樣，內在的意識也同樣可以而且應該被置入括號之中，意識之存在也應當如世界之存在一樣被懸置起來，經過這樣的“還原”處理之後，一切當下所現起的現象即轉化爲一種如同夢幻般的純粹顯現(徹底清除了自然狀態中存在執取之系縛)之中，其具體地實行已不再只是哲學的思辨而是已躍入到宗教的修行實踐。初看起來，實在現象轉爲如幻顯現似乎是導致了世界的非實在化，但其真實意義倒勿甯說是要拯救現象世界，使其安然于本然之居所，因爲如幻的現象顯現之境現在成了唯一的境域。此種境域的特點在于，現象僅就其如是如是之純粹顯現(如如)而被觀照，而一切諸如實體-現象、存在-非在，主體-客體之類的思慮執取皆被消解。正如現象學的還原並不會使世界失去任何一點內容，對意識的存在設定的取消同樣也不會減少意識的任何一點內容。道理其實是一樣的，因爲純粹的存在之設定本身並不會給被設定爲存在者增添任何一點內容。
與此相應的一個環節稱爲“從止起觀”。其具體內容是，在通過“從觀入止”的非實在性體認以達到“執心止息”之後，再一次反過來增強對意識及其對象之非實在性的觀照。論主對此只給了極爲簡要的提示，文雲：“複有(又)知諸法無實故，反觀本自謂爲實時，但是無明妄想，即名從止起觀。”在具體的修習過程中，上面這兩個環節應該反複地交替進行，從而通過止與觀的相互扶助，達至純熟，以徹底轉變先前的自然執取態度，如是則完成了第一重止觀的修習。
第一重止觀是依分別性和無相性而立，在觀中只觀照分別性——能分別之心與所分別之法，在止中也僅止于相無性——對分別性的止息，所以止之與觀，都未涉及到被目爲萬法本體的真心。第二重止觀依依他性和生無性而立。本論所言的依他性指的乃是依于真心之他，所以這一重止觀的特色便在于止與觀均已關涉到真心。
此重止觀同樣分爲兩個環節。先“從觀入止”，文雲：“因前分別性中止行，知法無實故，此中即解一切五陰六塵，隨一一法皆悉心作，但有虛相，猶如想心所見，似有境界，其體是虛。”論主首先強調，第二重的修習需以第一重的執心止息爲基礎，故謂“因前止行”。此層觀照的內容，除了五陰六塵的性空無實外，更重于“皆悉心作”這一點，“複作是念，此等虛法但以無明妄想妄業熏心故，心似所熏之法顯現，猶如熱病因緣，眼中自現空花，然此花體相，有即非有，不生不滅。我今所見虛法亦複如是，唯一心所現，有即非有，本自無生，今即無滅。如是緣心遣心，知相本無故，虛相之執即滅，即名從觀入止。”可以看出，此重止觀的內容較上一重有了深化，不僅要觀五陰六塵的虛妄不實，同時還要觀其實際上是都是真心體上所現的虛妄相狀。觀照的重心于是從五陰六塵(心相)開始轉爲心體，不過對心體的觀照乃是依托心相來進行的，因而這一重止觀最大的特點可以稱作“帶相觀心”。處于生滅流轉中的五陰六塵，既被觀爲同一心體之相，有即非有故，生非實生，滅非實滅。如是即由對依他性之觀照而入于生無性中，止息對于諸法生滅的執著，這即是“從觀入止”。
與此相應的一個環節也稱爲“從止起觀”，其目的與第一重止觀中的對應環節相同，即是與前面的“從觀入止”相互配合，交替進行，從而達到本重止觀修習的純熟。
第叁重止觀依真實性和無性性而立。這是本論止觀體系中的核心。其特點在于，在前二重止觀的基礎上，進入到對真心的體證上。第二重雖已關涉到真心，然體尚帶相，此一重則舍于虛相，直觀心體。然而真心之體，無形無相，不可分別，既不可分別，又雲何可觀？真心遍于一切法，體絕能所，又如何可止？本論解釋說，此所言止，正以無所止爲止；此所言觀，正以無所觀爲觀。
這一重止觀共分爲四節。一、“從觀入止”，明妄空非實，止息對于無的執著。前二重止觀已分別觀照分別性之本空與依他性之如幻，入止于相無性與生無性。然從觀入止有可能帶來止著于無的傾向。爲避免此種偏執，故于第叁重止觀中，先觀照真心之體非只是兩性之無。因爲無相無性都只是遮遣之辭，而非表诠，只是表明真心之體，無于相、生之自性，而不是肯定真心就是二性之無。說無乃是對治于執有，卻不是要讓人更執于無。作爲純粹否定的無，總是相對于它所要否定的有而言，因而“無”總是第二性的或者說附屬性的。先有于有，方可破有說無；有本不自有，何更有于無？這裏可以清楚地見到龍樹《中論》的蹤影[3]。前兩重觀真心非有，此更觀真心非無，即所謂除妄空以明止。如是即由對真實性之觀照而入于真…
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