從觀心法門看天臺心性學前後期之嬗變
編輯：傅新毅
來源：閩南佛學
內容提要：本文以觀心法門爲視角，考察智顗與知禮在心性學上的異同，指出知禮之學乃是通過對《大乘起信論》不變隨緣義的引入，按照理具事造的理論建構來爲智顗的一念叁千說安頓存有論的根基。因此兩者的區別在于，如果說在智顗那裏圓融叁谛必得由觀心法門而從即于一念心的叁千之緣起總體中逆向地證得，那麼對知禮來說，雖然在方法論上是由觀一念妄心來顯發性體，但在本體論上，卻是由性體本具之叁千而隨緣生起事法之叁千。這種對一念叁千的本體論奠基其實並不是必須的，恰恰相反，它反倒使在智顗那裏最具特色的般若逆覺義變得隠晦不明。
關鍵字：觀心 圓融叁谛 一念叁千 理具事造
作者簡介：傅新毅，男，1970年生，哲學博士，現任職于南京大學中國思想家研究中心。
前 言
與所有宗派一樣，天臺的心性理論從來就不是無根的玄思，它立足于、並最終還必得回應于具體的宗教實踐，其定慧雙開、止觀並重的特色，自然顯得特別重要。正如荊溪湛然所說，臺宗要義乃是“觀心爲經，諸法爲緯”，[1]諸法實相正是由觀心法門而最終得以確證並敞開，一心叁觀、叁谛圓融、一念叁千無非是在不同層面上對觀心法門的诠解。因此從觀心法門與實相理論的關聯性來疏理天臺心性學前後期之嬗變，也許是一種更爲切身的方式。
一
衆所周知，一心叁觀作爲圓頓止觀乃是臺家的不共法門。據載此說出自慧文，他曾依《大智度論》修觀心法門，悟“一心叁智”之旨而立“一心叁觀”說以傳慧思，而爲天臺理論之濫觞，其後智顗盛弘天臺宗義，亦禀此而來。一心叁觀固然是與次第叁觀相對而言的，即不曆階次于一心中同時觀照空、假、中叁谛，然而更爲重要的卻是，一心叁觀首先必須立足于一念無明法性心之上。因爲觀心法門作爲一種具體的止觀修證，必然與任何疏闊浮泛的玄設了不相關，而一念識心正因其最爲切身的當下性而必然成爲止觀實踐直接攝入的唯一基點。在《摩诃止觀》“正修止觀”章中，智顗曾對此有過集中論述。在他看來，雖然五陰、十二入、十八界是正修止觀的通境，但其中又以觀心爲本：
論雲：一切世間中，但有名和色，若欲如實觀，但當觀名色。心是惑本，其義如是，若欲觀察，須伐其根，如炙病得穴。今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰。識陰者，心是也。[2]
此心首先及是根對塵相對而起的一念無明慮知心，對此，智顗還有一個簡別：
“質多”者，天竺音，此方言“心”，即慮知之心也。天竺又稱“汙栗馱”，此方稱是草木之心也，又稱“矣栗馱”，此方是積聚精要者爲心也。今簡非者，簡積聚、草木等心，專在慮知心也。[3]
“質多”是梵語citta的音譯，它與色相對而專就主體特有的活動而爲言，智顗所謂“對境覺知異乎木石名爲心”[4]，即此意也。以此一念識心爲基礎，我們接著便能來進一步展開一心叁觀中的所觀與能觀，首先是所觀之境：
所觀之境者，即是一念無明因緣具十法界，叁谛之境也。……十法皆是十二因緣之所成，故言因緣所生法也。十二因緣並依無明，無明之理體非異念，故言一念具足十法界也。[5]
可見，所觀之境既是一念心，又是即于一念心的十二因緣十法界之緣起總體。在智顗看來，此一念識心是不可思議的，它能出生一切世間、出世間諸法名字，這是因爲，十二因緣十法界的緣起總體皆依一念無明而起，並隨之而回轉，換言之，緣起的總體性正是隨著一念無明而敞開，它既不越出于一念無明之外，也不爲一念無明包含，相反，一念無明與世間具有共同的論域，一念無明即世間。
所謂觀心法門，就是以這一念心起的十二因縁十法界爲所觀境，如此雖曆一切法，而從根本上說，亦只是觀一念無明心，這就是智顗所謂“色心不二，不二而二，爲化衆生，假名說二”[6]的意義。不過，在智顗看來，“一念無明法性心”作爲總綱，若廣說應爲“四句成一偈，即因縁所生心，即空即假即中”[7]，上面所達到的還只是“因縁所生心”的層次，更爲重要的是，一念無明之所以具十二因緣十法界，是因爲一念心起，是即于空、假、中的，無明心同時也就是法性心。
于一念心起的十二因緣十法界中觀照到空、假、中叁谛的圓融互具，乃是觀心中能觀的意義，故次述“能觀之觀”：
能觀之觀者 ，若觀此一念無明之心非空非假，一切諸法非空非假，亦不得非空非假，而能照此中道之空假，即是照一切法性法界之空假也。知假非假，即是入真，知空非空，即是入俗，照中道，見二谛，即一心叁觀之相也。[8]
能觀之觀其實還是一心，它是即于一念心起的緣起總體而觀照其空、假、中叁谛的圓融互具。其理論根據，就是《中論》的“叁是偈”，智顗解釋道：
一念心起，即空即假即中者，若根若塵，並是法界，並是畢竟空，並是如來藏，並是中道。雲何即空？並從緣生，緣生即無主，無主即空；雲何即假？無主而生即是假；雲何即中？不出法性，並皆即中。當知一念即空假即中，並畢竟空，並如來藏，並實相，非叁而叁，叁而不叁。……此一念心不縱不橫，不可思議。[9]
這裏的畢竟空、如來藏與實相智顗稱之爲“叁軌”，畢竟空即觀照軌，指觀照實相的般若智慧；如來蔵即資成軌，指助成觀照的無量諸行；實相即真性軌，瓜時真如實相本身，它們分別對應于止觀中的空、假、中叁觀。如此以空觀觀心，則十法界虛幻無主、唯有名字；以假觀觀心，則一心具十法界，假相宛然；以中觀觀心，則一心即十法界，皆入實相，不可思議。而從根本上說，空、假、中又只是對同一實相在不同層面的觀照，用智顗的說法，點實相而爲第一義空，點實相而爲如來藏，實相有非真有、空非真空，所以可作叁谛的分別，但雖有叁谛，基實只是一實谛，實相非縱非橫，所以叁谛亦非縱非橫，圓融互具：
雖叁而一，雖一而叁，不相妨礙。叁種皆空者，言思道斷故；叁種皆假者，但有名字故；叁種皆中者，即是實相故。但以空爲名，即具假、中，悟空即悟假、中，余亦如是。[10]
通過以上的疏理，我們大致能得到“一念無明法性心”的全幅展開，一方面，十二因緣十法界的緣起總體隨一念無明心而回轉，故一念心即具世、出世間一切諸法；另一方面，更爲重要的是，通過般若觀照，我們能夠發現，這一念心起，是即于空、假、中的，無明心同時也就是法性心，如此心具諸法才得以可能。智顗總結道：
唯信此心但是法性，起是法性起，滅是法性滅，體其實不起滅，妄谡起滅。只指妄想，悉是法性。以法性系法性，以法性念法性，常是法性，無不法性時。體達既成，不得妄相，亦不得法性。……觀者觀察無明之心，上等于法性，本來皆空，下等一切妄想善惡，皆如虛空，無二無別。[11]
可見，雖然在觀心實踐中我們不妨有能、所的方便施設，但在事實上，此一念心與世、出世間一切諸法卻圓融互具，它們在即空即假即中的實相層面上達到了統一。
不過，智顗並不是泛泛地談論空、假、中，如果說空、假、中乃是同一實相的不同層面，那麼正如《般若經》所一再指出的，它並不能成爲直接的所緣。如上所述，對觀心實踐而言，所觀之境首先乃是即于一念心起的緣起總體性，唯有基于對緣起總體性的觀照，才能證悟到空、假、中叁谛圓融，而對緣起總體性的敞開，智顗是通過“十如是”、“十法界”、“叁種世間”互具而成的“叁千”來表征的。
這裏關鍵是“十如是”。在智顗看來，“十如是”首先是從不同角度對緣起總體的說明：
相以據外，覽而可別，名爲相；性以據內，自分不改，名爲性；主質名爲體；功能爲力；構造爲作；習因爲因；助因爲緣；習果爲果，報果爲報；初相爲本，後報爲末，所歸趣處爲究竟等(雲雲)。[12]
細究“十如是”中的前九項，我們約略可以分成叁組：一是相、性，相是事物顯露于外的行相，性是事物內在的性分；二是體、力、作，體是事物的當體，力是事物具有的力用、功能，作是事物依其功能而有的作爲；叁是因、緣、果、報，近因爲因，助緣爲緣，由在得果，由善惡業得報，可見，這九項事實上無非就是對因緣所生法這一緣起總體的概念描述方式，亦即在緣起的假名施設中必然會體現出現象與本質、體性與功用、因緣與果報的範疇關系，第十項本末究竟等則是要求對前九項作首尾相貫、彼彼相望的通盤考察，也就是說，雖然前九項似乎都分別具有不可通約的自性規定，究極而言，事實上對任何一項範疇的分析都內在地關聯于其他各項。按照慧思的看法，各項前面之所以要加上“如是”，是因爲這些假名施設的範疇關系從根本上說是即于空性的。智顗則進一步提出，對此就有“叁轉讀法”：
依義讀文，凡有叁轉。一雲是相如、是性如乃至是報如；二雲如是相、如是性乃至如是報；叁雲相如是、性如是乃至報如是。若皆稱如者，如名不異，即空義也；若作如是相、如是性者，點空相性，名字施設，逦迤不同，即假義也；若作相如是者，如于中道實相之是，即中義也。分別令易解，故明空假中；得意爲言，空即假中。約如明空，一空一切空；點如明相，一假一切假；就是論中，一中一切中。非一二叁而一二叁，不縱不橫名爲實相。唯佛與佛究竟此法，是十法攝一切法。[13]
從根本上說，這十項乃是即于非縱非橫的中道實相，具體說來，于十項所構成的緣起綱路中見證其虛幻無主，所謂“約如明空”，則一空一切空；緣起性空不礙假相宛然，所謂“點如明相”，則一假一切假；雙遮雙照，即于中道，所謂“就是論中”，則一中一切中。可見，此十如由于其不可割舍的內在關聯性而成爲一大法聚的緣起總體，通過“叁轉讀法”，…
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