..續本文上一頁我們所能見證的就是其中空假中叁谛互具、圓融無礙的中道實相。
所謂“叁千”，其實就是將十如是延展到十界、叁種世間的結果。概言之，即是對一大法聚的緣起總體的全面收攝。因爲它們都由一念心起，而此一念心作爲“一念無明法性心”，當體即理，是即于空假中的，因此也就必然會形成一種“趣一趣一切”的不可思議的緣起關系，所謂“一切法趣地獄，是趣不過，……乃至佛法界亦複如是”[14]。趣即趨向義，意謂在叁千中任舉一法，必具叁千的全部，而同時又不礙其各別的假相宛然。實相絕對平等，叁千自必圓融互具，此乃法性自爾，絕非造作使然，所以智顗一再強調指出，“一念心起，十界中必屬一界。若屬一界，即具百界千法。”[15]百界千如，宛然具足于一心，此圓教之所以爲不可思議也。
既然一念與叁千是不可思議的圓融互具的關系，那就既不是一念生叁千，也不是一念含叁千。智顗對當時影響很大的地論師、攝論師的“生法論”主張嚴加辯斥，認爲他們都各有所偏：
此叁千在一念心，若無心而已，介而有心，即具叁千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。……從心讓一切法者，此則是縱；若心一時合一切法，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心故。非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱爲不可思議境，意在于此(雲雲)。問：心起必托緣，爲心具叁千法，爲緣具，爲共具，爲離具？若心具者，心起不用緣；若緣具者，緣具不關心；若共具者，未共各無，共時安有；若離具者，既離心離緣，那忽心具？四句尚不得，雲何具叁千法耶？答：地論雲，一切解惑、真妄依持法性，法性持真妄，真妄依法性也。攝大乘雲：法性不爲惑所染、不爲真所淨，故法性非依持，言依持者，阿黎耶是也，無沒無明盛，持一切種子。若從地師，則心具一切法；若從攝師，則緣具一切法，此兩師各據一邊。若法性生一切法者，法性非心非緣，非心故而心生一切法者，非緣故亦應緣生一切法，何得獨言法性是真妄依持耶？若言法性非依持，黎耶是依持，離法性外別有黎耶依持則不關法性，何得獨言黎耶是依持？又違經，經言非內非外，亦非中間，亦不常自有。又違龍樹，龍樹雲，諸法不自生，亦不從他生，不共不無因。[16]
所謂心生一切法，乃是縱向的生成；所謂心合一切法，乃是橫向的包含，這是智顗所要辯斥的第一種思路。他要否棄的第二種思路則具體有所指，即地論師(此處可能指以慧光爲代表的地論南道)以真心(法性)爲依持，此爲不待他緣自體即可生現一切法；攝論師以妄心爲依持，是爲不關法性唯待他緣即可生現一切法。雖然有種種說法的不同，但他們的共同錯誤在于“定執性實”[17]，認爲有實在的生滅可得，從而陷于如古印度數論所謂由“冥谛”(也譯爲“自性”)生諸谛這樣的外道邪見之中，在智顗看來，這“尚不成界內思議因緣，豈得成界外不思議因緣？”[18]
一如《中論》以自生、他生、共生、離生四句覓生了不可得，一念與叁千的不可思議性也在于無法以知性的方式來確實地分別它們之間的關系，一念心之所及，叁千的緣起總體性也便在那裏敞開。在智顗看來，這就是圓教的“具”義不同于別教之處：
若只作一法，不作一切法者，此是別意；若一法一切法趣一切，是趣不過，趣尚不可得，況有趣非趣？趣一即法性，法性即法界，無一法出法界外。若有一法過涅槃者，我亦說如幻如化，故知一法具一切法，即圓義也。[19]
可見，在智顗那裏，所謂法性法界本身並不具有實體或本體義，而僅僅是指謂這種“趣一趣一切，趣非趣不可得”的不可思議的緣起關系。如果說空、假、中就是法性法界在不同層面的展開，那麼圓融叁谛也不可能直接成爲觀心法門的所緣，因爲無論是“趣一趣一切，趣非趣不可得”的緣起關系還是叁谛的圓融互具義，都首先只有基于叁千的緣起總體性方能爲般若觀照所見證，離開叁千的緣起總體性，所謂空假中必然因其沒有所指涉的論域而淪爲無意義的套語。概言之，智顗的整個思路是即于作爲一大法聚的叁千的緣起總體而處處以一心叁觀來發現其圓融中道，叁谛圓融的中道實相是通過對叁千緣起法的般若觀照而逆向地被見證的，借用牟宗叁先生的說法，此爲“逆覺”，而這一點在天臺後昆那裏都被有意無意地忽略了，即便對山家來說也同樣如此。
二
毋庸置疑，以山家自命的知禮輩以妄心觀對破山外的真心說，更多地承襲了智顗的原義。問題在于，知禮對妄心觀的闡述，是建立在理具事造兩重叁千的存有論的基礎上的，這種將一念叁千向理體方面的落實極大地改變了天臺心性學的面貌，究其原因，我們不得不追溯到湛然對《大乘起信論》的引入。
按照湛然“萬法是真如，由不變故，真如是萬法，由隨緣故”[20]的基本思路，一念叁千的依據乃在于理體中本具之叁千，此叁千之性德無改無缺，本來具足，依性發修，即是這叁千性德的完滿呈現，因此全性成修、全修成性，而叁千的差別法通貫于性修。所謂“叁千在理同名無明，叁千果成鹹稱常樂，叁千無改無明即明，叁千並常俱體俱用”[21]，即此意也。如何將即于一念心的叁千按照《起信》不變隨緣的思路安頓到性體上，顯然是面對諸如華嚴等宗派的沖擊，天臺後昆所必須解決的理論難題。如果說湛然是一始作俑者，那麼在知禮那裏，我們才看到了這種解決的一個較爲完備的形態。
衆所周知，知禮在天臺教史上以破斥山外、中興臺家圓義著稱。兩家論辯的焦點首先乃是由智顗《金光明經玄義》廣略本的真僞問題爲起因而引發的對觀心法門的不同看法。按照山外所解，當時所傳《玄義》廣本的“觀心釋”(相當于現存《玄義》的下卷)義理乖違，當爲後人擅添，惟略本(相當于現存《玄義》的上卷)方爲智者所傳。略本詳述“十種叁法”(即叁德、叁寶、叁涅槃、叁身、叁大乘、叁菩提、叁般若、叁佛性、叁識、叁道)，最後都以法性貫之，而此法性即是一心，因而由此即能直顯心性，並不需要再觀一念妄心，山外派的慶昭在《答疑書》中就說：
以由《玄》文十種叁法，直顯心性，義同理觀。若直而明十種叁法，不以法性融之，則更立觀心一科，觀前十法。……今之《玄義》雖帶十種法相，其如並以法性貫之，法性無外，即我一心，若識一心，則了諸法。何獨于一念中，識十種叁法，乃至無量諸法，若橫若豎，罔不照之，全我一念，豈此之外，而有法相不融，更須附法作觀乎？應知，此《玄》所談，非但法相圓融，亦乃理觀明白，約此而觀，何謂教觀不分、解行雙失？[22]
爲了符合智顗的教觀一致論，避免有教無觀的指責，慶昭提出他們並不是不需要觀心，只不過這不是在觀妄心意義上的事觀，而是直顯心性的理觀。換言之，所觀的直接就是真心。慶昭的這一說法遭到了知禮的猛烈抨擊。
在《十義書》中，知禮激憤地寫道，他對慶昭的诘難“如破狂寇”，而所謂“純談理觀”、“直顯心性”作爲其“立義宗源”乃是“寇中主將”，他要加以評破的首先就是這兩點。在知禮看來，十種叁法圓融互具要到佛果位才能證得，它是“專以道後法性，該于道中道前”[23]，因此雖然在《玄義》上卷中說叁道(苦道、煩惱道、業道)即是法性，但這只是通過觀心而最後所顯之理，尚未論及修觀本身，衆生叁惑(見思惑、塵沙惑、無明惑)深重，如果廢除《玄義》下卷的“觀心釋”，從而不是通過觀照當下的一念妄心來逐步修習，怎麼可能證得十種叁法圓融互具的法性呢？針對山外的“純談法性”，知禮由此提出了“即聞而修”，他說：
今欲顯于妙理，須破染中因果，將總無明心一念陰識爲境，以十乘觀破之，使染中妙理顯現，成于佛界常住之陰。[24]
十乘觀法出自智顗的《摩诃止觀》，是指在觀想每一境時所第經曆的十個層次。這裏值得注意的是知禮之所以特別強調要觀一念陰識妄心的原因：
且如心性之名，《妙玄》及《釋簽》定判屬因，爲初心所觀之境，故雲佛法太高，衆生太廣，初心爲難；心佛及衆生，是叁無差別，觀心則易。……故辄取一分染緣熏起自己，即今刹那陰等之心，依之顯性也。是則隨緣不變之性，攝佛攝生，亦高亦廣；不變隨緣之心，非佛非生，不高不廣，近而且要，是故初心最可托之修觀也。[25]
從表面看，知禮與智顗所謂“去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰”的說法並無不同，即都是因由一念識心的當下切身性而取以爲直接的所觀境。問題在于，對智顗而言，乃是于即一念心的叁千之緣起總體而以般若觀照發現其圓融中道，一念叁千本身並不需要性體的支撐，而知禮以“不變隨緣之心”來顯發“隨緣不變之性”的說法表明，心體所收攝的隨緣之叁千是以性體不變之叁千爲基礎的，是即所謂理具事造兩重叁千。
知禮提出理具事造兩重叁千直接地是爲了對破山外的“別理隨緣”義。認爲別教亦有隨緣義，被後世天臺學人視爲知禮“中興一家圓頓之教”的根本要義。山外一派曾依據法藏的《起信論疏》，認爲唯識宗以業相爲諸法生起之本，其所談真如之理，唯論不變，不說隨緣，是爲凝然真如，故判以爲別教；而說真如具不變隨緣二義，則于法藏所判之五教中，屬乎終教、亦兼頓教，因此法藏約無覺知而說凝然真如，那麼別教中的真如也稱爲佛性，說明它是有覺知的，既然是有覺知的，那就不是凝然，既然不是凝然，怎麼可能不隨緣呢？因此隨緣一義通于別、圓兩教，而別、圓之間的分判乃是以性具爲標准的。
所謂“別理隨緣”，知禮是這樣解釋的，他說：
他宗明一理隨緣，作差別法，差別是無明之相，淳一是真如之相，隨緣時則有差別，不隨時則無差別，故知一性與無明合方有差別，正是合義，非體不二，以除無明無差別…
《從觀心法門看天臺心性學前後期之嬗變(傅新毅)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…