..續本文上一頁故。[26]

　　既然真如純淨無染，本身不具九界的差別法，“乃是但理隨緣作九”，九界的差別法只是因由無明而真如隨緣的結果，因此“若斷無明，九界須壞”[27]，“須破九界差別，歸佛界一性故”[28]，是爲“緣理斷九”，這顯然不符合圓教的“無作”四谛之旨。

　　在知禮看來，與山外的“別理隨緣”義相反，唯有自家理具事造的性具隨緣方能有圓斷圓悟之義。當然，這首先也是從觀一念妄心出發的，他說：

　　總在一念者，若論諸法互攝，隨舉一法皆得爲總，即叁無差別也。今爲易成觀故，故指一念心法爲總，然此總別不可分對理事，應知，理具叁千，事用叁千，各有總別，此二相即，方稱妙境。[29]

　　以事法中的一念爲總相，即能攝得理事兩重叁千的別相，這裏不是如山外所說的“約事論別，以理爲總”[30]，即把一念心當作真如來理解，相反，事法中的任何一法都可爲總相，只是爲了“易成觀故”，所以迳直選取當下的一念識心。知禮進一步指出，以此一念識心爲總相的事法叁千，乃是理具叁千隨緣地展現：

　　此之二造，各論叁千。理則本具叁千，性善性惡也；事則變造叁千，修善修惡也。論事造，乃取無明識陰爲能造，十界依正爲所造。若論理造，造即是具。既能造所造一一即理，乃一一當體皆具性德叁千，故十二入各具千如也。[31]

　　可見，雖然別、圓兩教都講隨緣，然圓教乃是“約具名變”，即所有變造的差別法都爲理體所本具，因而是“全理成事”、“作而無作”，這自然與別教同一無差別的但中之事來隨緣造作諸法不同，知禮總結說：

　　今家明叁千之體隨緣起叁千之用，不隨緣時叁千宛爾。故差別法與體不二，以除無明有差別故。[32]

　　在《別理隨緣二十問》中，他還說：

　　若禀今圓者，既知性德本具諸法，雖隨無明變造，乃作而無作，以本具故，事既即理故，法法圓常，遍收諸法，無非法界。[33]

　　除無明有差別是性具叁千的一個诠解，也就是《維摩經》所說的“除病不除法”的意思，如果進一步的思考，我們就會發現，所謂除去無明的差別也就是空、假、中叁谛中的假，知禮就說：“具即是假……若非此假，則空、中亦淺，全非圓觀也。”[34]正因爲此假已除去無明的執著而與空、中一體互具，因此雖有差別而又圓融無礙，雖圓融無礙而又差別宛然，這就是知禮所謂“性具”的含義。

　　由此可見，通過對《大乘起信論》不變隨緣義的充分消化吸收，知禮的妄心觀最終被奠基于理具事造的性具隨緣義之上，一念與叁千之不可思議的具體關系也被落實到性的角度來加以說明。由于智者大師的般若逆覺義在很大程度上被遮蔽，再加上外部華嚴諸宗的理論挑戰，因此爲一念叁千尋找存有論依據的知性考慮必然成爲天臺後昆的運思之處。如果說山外由于受到華嚴性起說的影響而偏離了天臺教義，那麼以正統自任的山家其實也並不像他們所宣稱的那樣真的就忠實地昭述了智顗的思想而與山外是如此地水火不溶，因爲兩家的分歧僅僅在于對性的界定不同，即山家認爲性中即具彼此角立的叁千法，山外則視性爲一淳一無差別之相，而《起信》不變隨緣的思路卻是爲他們所共同繼承的。

　　叁

　　通過以上的疏理，我們可以看到，除了以觀心法門爲核心的整個止觀學說之外，智顗並沒有刻意地去構造純學理性的佛學體系，所謂一心叁觀、叁谛圓融、一念叁千，都必須被回溯到一念無明法性心上，通過觀心法門來加以說明。因此叁者的聯系概言之即是：于當下即于一念心的叁千之緣起總體，以一心叁觀而觀照之，發現其緣生無主而假相宛然，非一切名言的執著相所可分別，從而證得叁谛圓融之旨。所謂叁谛、實相雲雲，本身並不給脫離緣起的總體性而成爲理論構造的邏輯先在，因爲它們除了指謂緣生法的虛幻無主之外並沒有更多的內涵；反之，即于一念心的叁千緣起法反倒因其最爲切身的當下性而成爲不可被還原的第一基石，叁谛、實相作爲對此緣起法虛幻無主性的指認是需要通過般若觀照而從此緣起法中被證得的。正是在這一意義上，我們借用牟宗叁先生的術語，將其稱爲“逆覺”。

　　山家如知禮輩堅持己宗之妄心觀，似乎也符合智顗的“逆覺”思路，然而出于某些知性的考慮，知禮更進一步爲妄心觀奠定了一個存有論的基礎。因此在他那裏，雖然在方法論上是由心著性，而在本體論上則是由性起心。換言之，一個具叁千差別法的理體是邏輯先在的，雖然要證得它，我們必須從隨緣的事法入手。問題在于，正如前所述，作爲理體的圓融叁谛又有何意謂呢？當然，知禮可能是想爲一念叁千確立存有論的依據，不過，將所有事法的差別性硬塞入理體之中以符合所謂“無作四谛”之旨的做法依然不免其笨拙，因爲這無非就是說，無論在世界上發生了什麼，在理體都有其對應的依據。總之，與智顗自在的般若精神相比，我們有理由懷疑知禮的理具叁千有架屋疊床之嫌。

《從觀心法門看天臺心性學前後期之嬗變(傅新毅)》全文閱讀結束。