..续本文上一页故。[26]

　　既然真如纯净无染，本身不具九界的差别法，“乃是但理随缘作九”，九界的差别法只是因由无明而真如随缘的结果，因此“若断无明，九界须坏”[27]，“须破九界差别，归佛界一性故”[28]，是为“缘理断九”，这显然不符合圆教的“无作”四谛之旨。

　　在知礼看来，与山外的“别理随缘”义相反，唯有自家理具事造的性具随缘方能有圆断圆悟之义。当然，这首先也是从观一念妄心出发的，他说：

　　总在一念者，若论诸法互摄，随举一法皆得为总，即三无差别也。今为易成观故，故指一念心法为总，然此总别不可分对理事，应知，理具三千，事用三千，各有总别，此二相即，方称妙境。[29]

　　以事法中的一念为总相，即能摄得理事两重三千的别相，这里不是如山外所说的“约事论别，以理为总”[30]，即把一念心当作真如来理解，相反，事法中的任何一法都可为总相，只是为了“易成观故”，所以迳直选取当下的一念识心。知礼进一步指出，以此一念识心为总相的事法三千，乃是理具三千随缘地展现：

　　此之二造，各论三千。理则本具三千，性善性恶也；事则变造三千，修善修恶也。论事造，乃取无明识阴为能造，十界依正为所造。若论理造，造即是具。既能造所造一一即理，乃一一当体皆具性德三千，故十二入各具千如也。[31]

　　可见，虽然别、圆两教都讲随缘，然圆教乃是“约具名变”，即所有变造的差别法都为理体所本具，因而是“全理成事”、“作而无作”，这自然与别教同一无差别的但中之事来随缘造作诸法不同，知礼总结说：

　　今家明三千之体随缘起三千之用，不随缘时三千宛尔。故差别法与体不二，以除无明有差别故。[32]

　　在《别理随缘二十问》中，他还说：

　　若禀今圆者，既知性德本具诸法，虽随无明变造，乃作而无作，以本具故，事既即理故，法法圆常，遍收诸法，无非法界。[33]

　　除无明有差别是性具三千的一个诠解，也就是《维摩经》所说的“除病不除法”的意思，如果进一步的思考，我们就会发现，所谓除去无明的差别也就是空、假、中三谛中的假，知礼就说：“具即是假……若非此假，则空、中亦浅，全非圆观也。”[34]正因为此假已除去无明的执著而与空、中一体互具，因此虽有差别而又圆融无碍，虽圆融无碍而又差别宛然，这就是知礼所谓“性具”的含义。

　　由此可见，通过对《大乘起信论》不变随缘义的充分消化吸收，知礼的妄心观最终被奠基于理具事造的性具随缘义之上，一念与三千之不可思议的具体关系也被落实到性的角度来加以说明。由于智者大师的般若逆觉义在很大程度上被遮蔽，再加上外部华严诸宗的理论挑战，因此为一念三千寻找存有论依据的知性考虑必然成为天台后昆的运思之处。如果说山外由于受到华严性起说的影响而偏离了天台教义，那么以正统自任的山家其实也并不像他们所宣称的那样真的就忠实地昭述了智顗的思想而与山外是如此地水火不溶，因为两家的分歧仅仅在于对性的界定不同，即山家认为性中即具彼此角立的三千法，山外则视性为一淳一无差别之相，而《起信》不变随缘的思路却是为他们所共同继承的。

　　三

　　通过以上的疏理，我们可以看到，除了以观心法门为核心的整个止观学说之外，智顗并没有刻意地去构造纯学理性的佛学体系，所谓一心三观、三谛圆融、一念三千，都必须被回溯到一念无明法性心上，通过观心法门来加以说明。因此三者的联系概言之即是：于当下即于一念心的三千之缘起总体，以一心三观而观照之，发现其缘生无主而假相宛然，非一切名言的执著相所可分别，从而证得三谛圆融之旨。所谓三谛、实相云云，本身并不给脱离缘起的总体性而成为理论构造的逻辑先在，因为它们除了指谓缘生法的虚幻无主之外并没有更多的内涵；反之，即于一念心的三千缘起法反倒因其最为切身的当下性而成为不可被还原的第一基石，三谛、实相作为对此缘起法虚幻无主性的指认是需要通过般若观照而从此缘起法中被证得的。正是在这一意义上，我们借用牟宗三先生的术语，将其称为“逆觉”。

　　山家如知礼辈坚持己宗之妄心观，似乎也符合智顗的“逆觉”思路，然而出于某些知性的考虑，知礼更进一步为妄心观奠定了一个存有论的基础。因此在他那里，虽然在方法论上是由心著性，而在本体论上则是由性起心。换言之，一个具三千差别法的理体是逻辑先在的，虽然要证得它，我们必须从随缘的事法入手。问题在于，正如前所述，作为理体的圆融三谛又有何意谓呢？当然，知礼可能是想为一念三千确立存有论的依据，不过，将所有事法的差别性硬塞入理体之中以符合所谓“无作四谛”之旨的做法依然不免其笨拙，因为这无非就是说，无论在世界上发生了什么，在理体都有其对应的依据。总之，与智顗自在的般若精神相比，我们有理由怀疑知礼的理具三千有架屋迭床之嫌。

《从观心法门看天台心性学前后期之嬗变(傅新毅)》全文阅读结束。