..续本文上一页我们所能见证的就是其中空假中三谛互具、圆融无碍的中道实相。
所谓“三千”，其实就是将十如是延展到十界、三种世间的结果。概言之，即是对一大法聚的缘起总体的全面收摄。因为它们都由一念心起，而此一念心作为“一念无明法性心”，当体即理，是即于空假中的，因此也就必然会形成一种“趣一趣一切”的不可思议的缘起关系，所谓“一切法趣地狱，是趣不过，……乃至佛法界亦复如是”[14]。趣即趋向义，意谓在三千中任举一法，必具三千的全部，而同时又不碍其各别的假相宛然。实相绝对平等，三千自必圆融互具，此乃法性自尔，绝非造作使然，所以智顗一再强调指出，“一念心起，十界中必属一界。若属一界，即具百界千法。”[15]百界千如，宛然具足于一心，此圆教之所以为不可思议也。
既然一念与三千是不可思议的圆融互具的关系，那就既不是一念生三千，也不是一念含三千。智顗对当时影响很大的地论师、摄论师的“生法论”主张严加辩斥，认为他们都各有所偏：
此三千在一念心，若无心而已，介而有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。……从心让一切法者，此则是纵；若心一时合一切法，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境，意在于此(云云)。问：心起必托缘，为心具三千法，为缘具，为共具，为离具？若心具者，心起不用缘；若缘具者，缘具不关心；若共具者，未共各无，共时安有；若离具者，既离心离缘，那忽心具？四句尚不得，云何具三千法耶？答：地论云，一切解惑、真妄依持法性，法性持真妄，真妄依法性也。摄大乘云：法性不为惑所染、不为真所净，故法性非依持，言依持者，阿黎耶是也，无没无明盛，持一切种子。若从地师，则心具一切法；若从摄师，则缘具一切法，此两师各据一边。若法性生一切法者，法性非心非缘，非心故而心生一切法者，非缘故亦应缘生一切法，何得独言法性是真妄依持耶？若言法性非依持，黎耶是依持，离法性外别有黎耶依持则不关法性，何得独言黎耶是依持？又违经，经言非内非外，亦非中间，亦不常自有。又违龙树，龙树云，诸法不自生，亦不从他生，不共不无因。[16]
所谓心生一切法，乃是纵向的生成；所谓心合一切法，乃是横向的包含，这是智顗所要辩斥的第一种思路。他要否弃的第二种思路则具体有所指，即地论师(此处可能指以慧光为代表的地论南道)以真心(法性)为依持，此为不待他缘自体即可生现一切法；摄论师以妄心为依持，是为不关法性唯待他缘即可生现一切法。虽然有种种说法的不同，但他们的共同错误在于“定执性实”[17]，认为有实在的生灭可得，从而陷于如古印度数论所谓由“冥谛”(也译为“自性”)生诸谛这样的外道邪见之中，在智顗看来，这“尚不成界内思议因缘，岂得成界外不思议因缘？”[18]
一如《中论》以自生、他生、共生、离生四句觅生了不可得，一念与三千的不可思议性也在于无法以知性的方式来确实地分别它们之间的关系，一念心之所及，三千的缘起总体性也便在那里敞开。在智顗看来，这就是圆教的“具”义不同于别教之处：
若只作一法，不作一切法者，此是别意；若一法一切法趣一切，是趣不过，趣尚不可得，况有趣非趣？趣一即法性，法性即法界，无一法出法界外。若有一法过涅槃者，我亦说如幻如化，故知一法具一切法，即圆义也。[19]
可见，在智顗那里，所谓法性法界本身并不具有实体或本体义，而仅仅是指谓这种“趣一趣一切，趣非趣不可得”的不可思议的缘起关系。如果说空、假、中就是法性法界在不同层面的展开，那么圆融三谛也不可能直接成为观心法门的所缘，因为无论是“趣一趣一切，趣非趣不可得”的缘起关系还是三谛的圆融互具义，都首先只有基于三千的缘起总体性方能为般若观照所见证，离开三千的缘起总体性，所谓空假中必然因其没有所指涉的论域而沦为无意义的套语。概言之，智顗的整个思路是即于作为一大法聚的三千的缘起总体而处处以一心三观来发现其圆融中道，三谛圆融的中道实相是通过对三千缘起法的般若观照而逆向地被见证的，借用牟宗三先生的说法，此为“逆觉”，而这一点在天台后昆那里都被有意无意地忽略了，即便对山家来说也同样如此。
二
毋庸置疑，以山家自命的知礼辈以妄心观对破山外的真心说，更多地承袭了智顗的原义。问题在于，知礼对妄心观的阐述，是建立在理具事造两重三千的存有论的基础上的，这种将一念三千向理体方面的落实极大地改变了天台心性学的面貌，究其原因，我们不得不追溯到湛然对《大乘起信论》的引入。
按照湛然“万法是真如，由不变故，真如是万法，由随缘故”[20]的基本思路，一念三千的依据乃在于理体中本具之三千，此三千之性德无改无缺，本来具足，依性发修，即是这三千性德的完满呈现，因此全性成修、全修成性，而三千的差别法通贯于性修。所谓“三千在理同名无明，三千果成咸称常乐，三千无改无明即明，三千并常俱体俱用”[21]，即此意也。如何将即于一念心的三千按照《起信》不变随缘的思路安顿到性体上，显然是面对诸如华严等宗派的冲击，天台后昆所必须解决的理论难题。如果说湛然是一始作俑者，那么在知礼那里，我们才看到了这种解决的一个较为完备的形态。
众所周知，知礼在天台教史上以破斥山外、中兴台家圆义著称。两家论辩的焦点首先乃是由智顗《金光明经玄义》广略本的真伪问题为起因而引发的对观心法门的不同看法。按照山外所解，当时所传《玄义》广本的“观心释”(相当于现存《玄义》的下卷)义理乖违，当为后人擅添，惟略本(相当于现存《玄义》的上卷)方为智者所传。略本详述“十种三法”(即三德、三宝、三涅槃、三身、三大乘、三菩提、三般若、三佛性、三识、三道)，最后都以法性贯之，而此法性即是一心，因而由此即能直显心性，并不需要再观一念妄心，山外派的庆昭在《答疑书》中就说：
以由《玄》文十种三法，直显心性，义同理观。若直而明十种三法，不以法性融之，则更立观心一科，观前十法。……今之《玄义》虽带十种法相，其如并以法性贯之，法性无外，即我一心，若识一心，则了诸法。何独于一念中，识十种三法，乃至无量诸法，若横若竖，罔不照之，全我一念，岂此之外，而有法相不融，更须附法作观乎？应知，此《玄》所谈，非但法相圆融，亦乃理观明白，约此而观，何谓教观不分、解行双失？[22]
为了符合智顗的教观一致论，避免有教无观的指责，庆昭提出他们并不是不需要观心，只不过这不是在观妄心意义上的事观，而是直显心性的理观。换言之，所观的直接就是真心。庆昭的这一说法遭到了知礼的猛烈抨击。
在《十义书》中，知礼激愤地写道，他对庆昭的诘难“如破狂寇”，而所谓“纯谈理观”、“直显心性”作为其“立义宗源”乃是“寇中主将”，他要加以评破的首先就是这两点。在知礼看来，十种三法圆融互具要到佛果位才能证得，它是“专以道后法性，该于道中道前”[23]，因此虽然在《玄义》上卷中说三道(苦道、烦恼道、业道)即是法性，但这只是通过观心而最后所显之理，尚未论及修观本身，众生三惑(见思惑、尘沙惑、无明惑)深重，如果废除《玄义》下卷的“观心释”，从而不是通过观照当下的一念妄心来逐步修习，怎么可能证得十种三法圆融互具的法性呢？针对山外的“纯谈法性”，知礼由此提出了“即闻而修”，他说：
今欲显于妙理，须破染中因果，将总无明心一念阴识为境，以十乘观破之，使染中妙理显现，成于佛界常住之阴。[24]
十乘观法出自智顗的《摩诃止观》，是指在观想每一境时所第经历的十个层次。这里值得注意的是知礼之所以特别强调要观一念阴识妄心的原因：
且如心性之名，《妙玄》及《释签》定判属因，为初心所观之境，故云佛法太高，众生太广，初心为难；心佛及众生，是三无差别，观心则易。……故辄取一分染缘熏起自己，即今刹那阴等之心，依之显性也。是则随缘不变之性，摄佛摄生，亦高亦广；不变随缘之心，非佛非生，不高不广，近而且要，是故初心最可托之修观也。[25]
从表面看，知礼与智顗所谓“去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴”的说法并无不同，即都是因由一念识心的当下切身性而取以为直接的所观境。问题在于，对智顗而言，乃是于即一念心的三千之缘起总体而以般若观照发现其圆融中道，一念三千本身并不需要性体的支撑，而知礼以“不变随缘之心”来显发“随缘不变之性”的说法表明，心体所收摄的随缘之三千是以性体不变之三千为基础的，是即所谓理具事造两重三千。
知礼提出理具事造两重三千直接地是为了对破山外的“别理随缘”义。认为别教亦有随缘义，被后世天台学人视为知礼“中兴一家圆顿之教”的根本要义。山外一派曾依据法藏的《起信论疏》，认为唯识宗以业相为诸法生起之本，其所谈真如之理，唯论不变，不说随缘，是为凝然真如，故判以为别教；而说真如具不变随缘二义，则于法藏所判之五教中，属乎终教、亦兼顿教，因此法藏约无觉知而说凝然真如，那么别教中的真如也称为佛性，说明它是有觉知的，既然是有觉知的，那就不是凝然，既然不是凝然，怎么可能不随缘呢？因此随缘一义通于别、圆两教，而别、圆之间的分判乃是以性具为标准的。
所谓“别理随缘”，知礼是这样解释的，他说：
他宗明一理随缘，作差别法，差别是无明之相，淳一是真如之相，随缘时则有差别，不随时则无差别，故知一性与无明合方有差别，正是合义，非体不二，以除无明无差别…
《从观心法门看天台心性学前后期之嬗变(傅新毅)》全文未完，请进入下页继续阅读…