从观心法门看天台心性学前后期之嬗变
编辑：傅新毅
来源：闽南佛学
内容提要：本文以观心法门为视角，考察智顗与知礼在心性学上的异同，指出知礼之学乃是通过对《大乘起信论》不变随缘义的引入，按照理具事造的理论建构来为智顗的一念三千说安顿存有论的根基。因此两者的区别在于，如果说在智顗那里圆融三谛必得由观心法门而从即于一念心的三千之缘起总体中逆向地证得，那么对知礼来说，虽然在方法论上是由观一念妄心来显发性体，但在本体论上，却是由性体本具之三千而随缘生起事法之三千。这种对一念三千的本体论奠基其实并不是必须的，恰恰相反，它反倒使在智顗那里最具特色的般若逆觉义变得隠晦不明。
关键字：观心 圆融三谛 一念三千 理具事造
作者简介：傅新毅，男，1970年生，哲学博士，现任职于南京大学中国思想家研究中心。
前 言
与所有宗派一样，天台的心性理论从来就不是无根的玄思，它立足于、并最终还必得回应于具体的宗教实践，其定慧双开、止观并重的特色，自然显得特别重要。正如荆溪湛然所说，台宗要义乃是“观心为经，诸法为纬”，[1]诸法实相正是由观心法门而最终得以确证并敞开，一心三观、三谛圆融、一念三千无非是在不同层面上对观心法门的诠解。因此从观心法门与实相理论的关联性来疏理天台心性学前后期之嬗变，也许是一种更为切身的方式。
一
众所周知，一心三观作为圆顿止观乃是台家的不共法门。据载此说出自慧文，他曾依《大智度论》修观心法门，悟“一心三智”之旨而立“一心三观”说以传慧思，而为天台理论之滥觞，其后智顗盛弘天台宗义，亦禀此而来。一心三观固然是与次第三观相对而言的，即不历阶次于一心中同时观照空、假、中三谛，然而更为重要的却是，一心三观首先必须立足于一念无明法性心之上。因为观心法门作为一种具体的止观修证，必然与任何疏阔浮泛的玄设了不相关，而一念识心正因其最为切身的当下性而必然成为止观实践直接摄入的唯一基点。在《摩诃止观》“正修止观”章中，智顗曾对此有过集中论述。在他看来，虽然五阴、十二入、十八界是正修止观的通境，但其中又以观心为本：
论云：一切世间中，但有名和色，若欲如实观，但当观名色。心是惑本，其义如是，若欲观察，须伐其根，如炙病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴。识阴者，心是也。[2]
此心首先及是根对尘相对而起的一念无明虑知心，对此，智顗还有一个简别：
“质多”者，天竺音，此方言“心”，即虑知之心也。天竺又称“污栗驮”，此方称是草木之心也，又称“矣栗驮”，此方是积聚精要者为心也。今简非者，简积聚、草木等心，专在虑知心也。[3]
“质多”是梵语citta的音译，它与色相对而专就主体特有的活动而为言，智顗所谓“对境觉知异乎木石名为心”[4]，即此意也。以此一念识心为基础，我们接着便能来进一步展开一心三观中的所观与能观，首先是所观之境：
所观之境者，即是一念无明因缘具十法界，三谛之境也。……十法皆是十二因缘之所成，故言因缘所生法也。十二因缘并依无明，无明之理体非异念，故言一念具足十法界也。[5]
可见，所观之境既是一念心，又是即于一念心的十二因缘十法界之缘起总体。在智顗看来，此一念识心是不可思议的，它能出生一切世间、出世间诸法名字，这是因为，十二因缘十法界的缘起总体皆依一念无明而起，并随之而回转，换言之，缘起的总体性正是随着一念无明而敞开，它既不越出于一念无明之外，也不为一念无明包含，相反，一念无明与世间具有共同的论域，一念无明即世间。
所谓观心法门，就是以这一念心起的十二因縁十法界为所观境，如此虽历一切法，而从根本上说，亦只是观一念无明心，这就是智顗所谓“色心不二，不二而二，为化众生，假名说二”[6]的意义。不过，在智顗看来，“一念无明法性心”作为总纲，若广说应为“四句成一偈，即因縁所生心，即空即假即中”[7]，上面所达到的还只是“因縁所生心”的层次，更为重要的是，一念无明之所以具十二因缘十法界，是因为一念心起，是即于空、假、中的，无明心同时也就是法性心。
于一念心起的十二因缘十法界中观照到空、假、中三谛的圆融互具，乃是观心中能观的意义，故次述“能观之观”：
能观之观者 ，若观此一念无明之心非空非假，一切诸法非空非假，亦不得非空非假，而能照此中道之空假，即是照一切法性法界之空假也。知假非假，即是入真，知空非空，即是入俗，照中道，见二谛，即一心三观之相也。[8]
能观之观其实还是一心，它是即于一念心起的缘起总体而观照其空、假、中三谛的圆融互具。其理论根据，就是《中论》的“三是偈”，智顗解释道：
一念心起，即空即假即中者，若根若尘，并是法界，并是毕竟空，并是如来藏，并是中道。云何即空？并从缘生，缘生即无主，无主即空；云何即假？无主而生即是假；云何即中？不出法性，并皆即中。当知一念即空假即中，并毕竟空，并如来藏，并实相，非三而三，三而不三。……此一念心不纵不横，不可思议。[9]
这里的毕竟空、如来藏与实相智顗称之为“三轨”，毕竟空即观照轨，指观照实相的般若智慧；如来蔵即资成轨，指助成观照的无量诸行；实相即真性轨，瓜时真如实相本身，它们分别对应于止观中的空、假、中三观。如此以空观观心，则十法界虚幻无主、唯有名字；以假观观心，则一心具十法界，假相宛然；以中观观心，则一心即十法界，皆入实相，不可思议。而从根本上说，空、假、中又只是对同一实相在不同层面的观照，用智顗的说法，点实相而为第一义空，点实相而为如来藏，实相有非真有、空非真空，所以可作三谛的分别，但虽有三谛，基实只是一实谛，实相非纵非横，所以三谛亦非纵非横，圆融互具：
虽三而一，虽一而三，不相妨碍。三种皆空者，言思道断故；三种皆假者，但有名字故；三种皆中者，即是实相故。但以空为名，即具假、中，悟空即悟假、中，余亦如是。[10]
通过以上的疏理，我们大致能得到“一念无明法性心”的全幅展开，一方面，十二因缘十法界的缘起总体随一念无明心而回转，故一念心即具世、出世间一切诸法；另一方面，更为重要的是，通过般若观照，我们能够发现，这一念心起，是即于空、假、中的，无明心同时也就是法性心，如此心具诸法才得以可能。智顗总结道：
唯信此心但是法性，起是法性起，灭是法性灭，体其实不起灭，妄谡起灭。只指妄想，悉是法性。以法性系法性，以法性念法性，常是法性，无不法性时。体达既成，不得妄相，亦不得法性。……观者观察无明之心，上等于法性，本来皆空，下等一切妄想善恶，皆如虚空，无二无别。[11]
可见，虽然在观心实践中我们不妨有能、所的方便施设，但在事实上，此一念心与世、出世间一切诸法却圆融互具，它们在即空即假即中的实相层面上达到了统一。
不过，智顗并不是泛泛地谈论空、假、中，如果说空、假、中乃是同一实相的不同层面，那么正如《般若经》所一再指出的，它并不能成为直接的所缘。如上所述，对观心实践而言，所观之境首先乃是即于一念心起的缘起总体性，唯有基于对缘起总体性的观照，才能证悟到空、假、中三谛圆融，而对缘起总体性的敞开，智顗是通过“十如是”、“十法界”、“三种世间”互具而成的“三千”来表征的。
这里关键是“十如是”。在智顗看来，“十如是”首先是从不同角度对缘起总体的说明：
相以据外，览而可别，名为相；性以据内，自分不改，名为性；主质名为体；功能为力；构造为作；习因为因；助因为缘；习果为果，报果为报；初相为本，后报为末，所归趣处为究竟等(云云)。[12]
细究“十如是”中的前九项，我们约略可以分成三组：一是相、性，相是事物显露于外的行相，性是事物内在的性分；二是体、力、作，体是事物的当体，力是事物具有的力用、功能，作是事物依其功能而有的作为；三是因、缘、果、报，近因为因，助缘为缘，由在得果，由善恶业得报，可见，这九项事实上无非就是对因缘所生法这一缘起总体的概念描述方式，亦即在缘起的假名施设中必然会体现出现象与本质、体性与功用、因缘与果报的范畴关系，第十项本末究竟等则是要求对前九项作首尾相贯、彼彼相望的通盘考察，也就是说，虽然前九项似乎都分别具有不可通约的自性规定，究极而言，事实上对任何一项范畴的分析都内在地关联于其他各项。按照慧思的看法，各项前面之所以要加上“如是”，是因为这些假名施设的范畴关系从根本上说是即于空性的。智顗则进一步提出，对此就有“三转读法”：
依义读文，凡有三转。一云是相如、是性如乃至是报如；二云如是相、如是性乃至如是报；三云相如是、性如是乃至报如是。若皆称如者，如名不异，即空义也；若作如是相、如是性者，点空相性，名字施设，逦迤不同，即假义也；若作相如是者，如于中道实相之是，即中义也。分别令易解，故明空假中；得意为言，空即假中。约如明空，一空一切空；点如明相，一假一切假；就是论中，一中一切中。非一二三而一二三，不纵不横名为实相。唯佛与佛究竟此法，是十法摄一切法。[13]
从根本上说，这十项乃是即于非纵非横的中道实相，具体说来，于十项所构成的缘起纲路中见证其虚幻无主，所谓“约如明空”，则一空一切空；缘起性空不碍假相宛然，所谓“点如明相”，则一假一切假；双遮双照，即于中道，所谓“就是论中”，则一中一切中。可见，此十如由于其不可割舍的内在关联性而成为一大法聚的缘起总体，通过“三转读法”，…
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