..續本文上一頁實無無性中，止息執無之心，這即是本重的“從觀入止”。
二、“從止入觀”，顯即僞是真，息異執以辨寂，不令于現象之外別執本體。前從觀入止，既明真心非無，則又可能導致一種傾向，以爲真心當在虛相之外別有其自體，爲遣此執，需更從止入觀。文雲：“心外無法，何有能見此心者，何有能念此心者？若更緣念此心即成境界，即有能級所緣，即是心外有智，能觀此心，何名爲如？”這是依能所關系以辨。真心既遍一切處，爲一切法之體，即不可能成爲所觀的對象，因爲真心絕待，離真心之外，更無有法能觀于心。這一層觀照是沿著前面的思路而將覓求真心的執念逼至絕地，從邏輯上顯明真心絕對不可能成爲觀照的對象，而這便意味著真心實際上無處可尋。然而正是在此山重水複疑無路處，論主峰回路轉，直指當下妄念本即真心，不需更尋。文雲：“覓心之體，唯是淨心，何有異法可念？但以妄想習氣故，自生分別。分別之相，有即非有，體唯淨心。又複設使分別正是淨心分別也。喻如眼見空花，聞言花是眼作，有即非有，唯有自眼。離此語已，知花本無，不著于花，反更開眼更覓己眼，竟不能見，複謂種種眼根是己家眼。何以故？以不知能覓之眼即是所覓眼故。若能知花本無，眼外無法，唯有自眼，不需更覓于眼者，即不以眼覓眼……是故當知，能覓淨心者，即是淨心，設使應生分別，亦即是淨心，而淨心之體常無分別。”如是即由對真實性之觀照而入于真實無真性中，止息對本體自性的執著，這即是本重的“從止入觀”。
在後面“從止起觀”和“止觀雙行”二個環節中，論主顯示了在長期止觀修習實踐之基礎上所達到的止觀相融無二，無功用道而任運即道的超越境界。“以發心已來，觀門方便及以悲願熏習力故，即于定中興起大用。或從定起，若念若見，若心若境，種種差別，即是真如用義，此名從止起觀；又複熾然分別而常體寂，雖常體寂而即緣起分別，此名止觀雙行。”
以上論主將一家止觀行法之次第開示無遺。這一次第當然只是指示出一條常行的道路，而不是確定一種不變的教條。行者在正行之時，可以根據自己的根器和機緣，作適當的擇取和調整。叁重止觀的構成是由淺有及深，所以一般而言，皆需在前一重止觀修習純熟之後方可轉入後一重中。然行者若是利根深機，則自可舍第一重而修。同時，作者也特別指出“終不得越前二性而徑依第叁性修”，這是別有深意的。雖然從理上而言，一切諸法本即真心，當下即是，離于造作，既無真心可證，也無無明可除，但在凡夫的層面，這真心之體乃是爲無量的無明習氣所熏染和遮蔽的，如果不借助于意識能知名義、隨順正理的明利解性來修止觀，以切實地獲得契應真心的無塵智，則無明習氣是不可能被真正對治清淨的。這顯然是論主基于自已止觀禅修的經驗而作的特別開示。
上面的叁重止觀已經構成了一個嚴密而完整的修行指要。然而現實中的人，乃是隨時隨地地處于日常世界及其諸種事務的纏繞之中，人的各種執著乃至因此而生的諸多煩惱，雖或可在專定的禅修中暫得止息，而一旦從禅修中回到日常的世界和生活裏，先前的習氣大抵又會重新現起甚至滋長。佛教中喻此爲“隔日虐”，意謂虛妄習氣終究未除，遇緣複生，有如虐疾之隔日發作。由此，如何打通止觀禅修與日常生活之間隔，使禅修境界能夠在日用中保任連持，對于禅修者而言，便是殊爲重要之事。本論最後一個部分即是論主依圓教義理而特開的曆事止觀之法，以指授學人如何在日常生活中隨順而修。
論主特從生活中選取了禮佛、飲食及大小便利叁事以爲範例，此叁既明，余事自也比類旁通。在此，我們僅以飲食爲例來觀其大要。
依食法而起觀者，文雲：“所言觀者，初得食時，爲供養佛故，即當念于此食是我心作，我今應當變此疏食之相以爲上味。何以故，以知諸法本從心生，還從心轉故。作是念已，即想所持之器，以爲七寶之缽，其中飲食想爲天上上味，或作甘露，可爲粳糧，或作石蜜，或爲酥酪，種種勝膳等……又複想一缽之食，一一米粒，複成一缽上味飲食，于彼一切缽中，一一米粒，複成一缽上味飲食，如是展轉出生，滿十方世界，悉是寶缽，成滿上味飲食。作此想已，然後持此所想之食，施與一切衆生，令供養叁寶四生等。作此想已，然後自食。”
依食法而入止者，文雲：“止門吃食者，當觀所食之味及行食之人，能食之口，別味之舌等，一一觀之，各知從心作故，唯是心相，有即非有，體唯一心，亦不得取于一心之相，何以故？以心外無法取于此心相故，若有能取所取者，即是虛妄，自體非有。”
曆事止觀的原則和方法與前面止觀正行並無區別，只是具體開示出如何依托于當下的日常生活之境以行止觀。所托之境既然即是當下的日常生活，就不需要在生活與禅修之間設立一條裂溝，一切當下的生活活動與場所，無不即可納入止觀的修習之中，這充分顯露了倡導禅修生活化的傾向。這是一種非常值得注意的傾向，它實際上代表著中國佛教在宗教實踐的道路上從小乘禅開始向大乘禅轉化。
縱觀中國佛教史，可知這一過程是在南北朝時期逐漸完成的，其根本原因在于，大乘教理正是在這一時期得到了重大的普及和發展。從現代知識體系的視野來看，小乘佛教的禅定一定程度上可納入深度心理學的範疇。禅的一個根本意義即是“專注一境”，即對于精神高度專注力的訓練，因而嚴格意義上的禅修實即包含著這樣一個前提：只有從日常生活對于諸種事物之無有停歇的攀緣活動中暫時間離出來，從而能專注于內心的精神世界，以訓練並增進精神的各種機製和潛能爲目的的禅修才是真正可能的。禅修中稱此一前提爲“避緣”，即避開日常世界之外緣。因此，嚴格的禅修實踐與日常的生活活動之間，應該被嚴格地間隔開來。這一前提特別在小乘佛教的禅修中得到強調，所以像欲界定、未到地定、四根本定、四空定等這些特別受到小乘佛教重視的禅法都是以避諸世緣，凝心入定爲前提。相對而言，大乘佛教的禅修因其超越的教理基礎而在深度與廣度上均遠遠超出了小乘的範圍，禅修從心理學範疇越入本體論層次。大乘佛教除了自身遠爲豐富和深刻的禅定方法之外，小乘禅法也被保存著，不過其實質在大乘之教理的指導下有了根本性的變化[4]，禅修之目的不再僅是對心理機製的訓練與增進，而成爲覺悟一切現象之絕對本體的道路。絕對本體既被理解爲一切現象之真實體性，乃是于一切現象中等同透顯者，則禅修勢必打通內在精神與外部世界，宗教實踐與日常活動的確然界限。在禅修之生活化方面，中國佛教各宗派中以禅宗爲最具代表性，禅宗乃純全在日常生活之平實情境中指授學人自悟本性，小乘禅法體系反被目爲權便之法乃至于障道之緣，予以否定。就這一傾向而言，本論完全可以說是禅宗的先聲。
南北朝前期，中國佛教的禅法修行仍以小乘爲主，像鸠摩羅什、佛陀跋陀羅、佛陀扇多這樣的大乘學者所傳介的禅法仍多屬小乘，而中國本土最有影響的禅修之士如道房、僧稠等，也多是以修小乘禅如“十六特勝”等禅法而名。大乘禅法之漸興，主要是通過兩條路徑，一是由印土達磨所開之禅宗，乃系純粹的大乘理禅，與小乘之事禅迥異；二是本土像被尊爲天臺初祖的慧文這樣的禅師，自悟大乘玄理而漸與禅修相融合，其特點在于兼容理事，表現爲一種兼具大乘禅法與小乘禅法之特點的過渡形態[5]。本論可以說正體現了這一特點，具體而言，曆事止觀僅管已明鮮具有禅修生活化的色彩，卻仍是以改轉日常之境而入道爲目的，而非像禅宗那樣是要隨順于日常之境而體道(這一特點在“藉教悟宗”之禅宗初期即已表現出來，在以“教外別傳”爲標識之南禅全盛期更成爲禅修的主流)。不特如此，本論“何故依止”部分中，還特用一節以極具中觀學派之風格的二分歸謬法來細密嚴謹地駁斥一類主張唯依真心修道而不重視意識之知解作用的大乘禅師，此即論中所詳細討論的“何故以意識爲能依”之問題，論中講解已極分明，限于篇幅，本文不再加以引析。這雖不一定即是特別針對禅宗而發，但從其內在之理趣來看，則未始不可以視作是論主對于同時興起之大乘禅宗可能滋生的一種流弊的有力批評。因此在禅修之生活化方面，本論既有與禅宗相同之傾向，又有重大之區別，這是需要補充說明的。
《《大乘止觀法門》的止觀禅修(吳可爲)》全文閱讀結束。