..续本文上一页实无无性中，止息执无之心，这即是本重的“从观入止”。
二、“从止入观”，显即伪是真，息异执以辨寂，不令于现象之外别执本体。前从观入止，既明真心非无，则又可能导致一种倾向，以为真心当在虚相之外别有其自体，为遣此执，需更从止入观。文云：“心外无法，何有能见此心者，何有能念此心者？若更缘念此心即成境界，即有能级所缘，即是心外有智，能观此心，何名为如？”这是依能所关系以辨。真心既遍一切处，为一切法之体，即不可能成为所观的对象，因为真心绝待，离真心之外，更无有法能观于心。这一层观照是沿着前面的思路而将觅求真心的执念逼至绝地，从逻辑上显明真心绝对不可能成为观照的对象，而这便意味着真心实际上无处可寻。然而正是在此山重水复疑无路处，论主峰回路转，直指当下妄念本即真心，不需更寻。文云：“觅心之体，唯是净心，何有异法可念？但以妄想习气故，自生分别。分别之相，有即非有，体唯净心。又复设使分别正是净心分别也。喻如眼见空花，闻言花是眼作，有即非有，唯有自眼。离此语已，知花本无，不著于花，反更开眼更觅己眼，竟不能见，复谓种种眼根是己家眼。何以故？以不知能觅之眼即是所觅眼故。若能知花本无，眼外无法，唯有自眼，不需更觅于眼者，即不以眼觅眼……是故当知，能觅净心者，即是净心，设使应生分别，亦即是净心，而净心之体常无分别。”如是即由对真实性之观照而入于真实无真性中，止息对本体自性的执著，这即是本重的“从止入观”。
在后面“从止起观”和“止观双行”二个环节中，论主显示了在长期止观修习实践之基础上所达到的止观相融无二，无功用道而任运即道的超越境界。“以发心已来，观门方便及以悲愿熏习力故，即于定中兴起大用。或从定起，若念若见，若心若境，种种差别，即是真如用义，此名从止起观；又复炽然分别而常体寂，虽常体寂而即缘起分别，此名止观双行。”
以上论主将一家止观行法之次第开示无遗。这一次第当然只是指示出一条常行的道路，而不是确定一种不变的教条。行者在正行之时，可以根据自己的根器和机缘，作适当的择取和调整。三重止观的构成是由浅有及深，所以一般而言，皆需在前一重止观修习纯熟之后方可转入后一重中。然行者若是利根深机，则自可舍第一重而修。同时，作者也特别指出“终不得越前二性而径依第三性修”，这是别有深意的。虽然从理上而言，一切诸法本即真心，当下即是，离于造作，既无真心可证，也无无明可除，但在凡夫的层面，这真心之体乃是为无量的无明习气所熏染和遮蔽的，如果不借助于意识能知名义、随顺正理的明利解性来修止观，以切实地获得契应真心的无尘智，则无明习气是不可能被真正对治清净的。这显然是论主基于自已止观禅修的经验而作的特别开示。
上面的三重止观已经构成了一个严密而完整的修行指要。然而现实中的人，乃是随时随地地处于日常世界及其诸种事务的缠绕之中，人的各种执著乃至因此而生的诸多烦恼，虽或可在专定的禅修中暂得止息，而一旦从禅修中回到日常的世界和生活里，先前的习气大抵又会重新现起甚至滋长。佛教中喻此为“隔日虐”，意谓虚妄习气终究未除，遇缘复生，有如虐疾之隔日发作。由此，如何打通止观禅修与日常生活之间隔，使禅修境界能够在日用中保任连持，对于禅修者而言，便是殊为重要之事。本论最后一个部分即是论主依圆教义理而特开的历事止观之法，以指授学人如何在日常生活中随顺而修。
论主特从生活中选取了礼佛、饮食及大小便利三事以为范例，此三既明，余事自也比类旁通。在此，我们仅以饮食为例来观其大要。
依食法而起观者，文云：“所言观者，初得食时，为供养佛故，即当念于此食是我心作，我今应当变此疏食之相以为上味。何以故，以知诸法本从心生，还从心转故。作是念已，即想所持之器，以为七宝之钵，其中饮食想为天上上味，或作甘露，可为粳粮，或作石蜜，或为酥酪，种种胜膳等……又复想一钵之食，一一米粒，复成一钵上味饮食，于彼一切钵中，一一米粒，复成一钵上味饮食，如是展转出生，满十方世界，悉是宝钵，成满上味饮食。作此想已，然后持此所想之食，施与一切众生，令供养三宝四生等。作此想已，然后自食。”
依食法而入止者，文云：“止门吃食者，当观所食之味及行食之人，能食之口，别味之舌等，一一观之，各知从心作故，唯是心相，有即非有，体唯一心，亦不得取于一心之相，何以故？以心外无法取于此心相故，若有能取所取者，即是虚妄，自体非有。”
历事止观的原则和方法与前面止观正行并无区别，只是具体开示出如何依托于当下的日常生活之境以行止观。所托之境既然即是当下的日常生活，就不需要在生活与禅修之间设立一条裂沟，一切当下的生活活动与场所，无不即可纳入止观的修习之中，这充分显露了倡导禅修生活化的倾向。这是一种非常值得注意的倾向，它实际上代表着中国佛教在宗教实践的道路上从小乘禅开始向大乘禅转化。
纵观中国佛教史，可知这一过程是在南北朝时期逐渐完成的，其根本原因在于，大乘教理正是在这一时期得到了重大的普及和发展。从现代知识体系的视野来看，小乘佛教的禅定一定程度上可纳入深度心理学的范畴。禅的一个根本意义即是“专注一境”，即对于精神高度专注力的训练，因而严格意义上的禅修实即包含着这样一个前提：只有从日常生活对于诸种事物之无有停歇的攀缘活动中暂时间离出来，从而能专注于内心的精神世界，以训练并增进精神的各种机制和潜能为目的的禅修才是真正可能的。禅修中称此一前提为“避缘”，即避开日常世界之外缘。因此，严格的禅修实践与日常的生活活动之间，应该被严格地间隔开来。这一前提特别在小乘佛教的禅修中得到强调，所以像欲界定、未到地定、四根本定、四空定等这些特别受到小乘佛教重视的禅法都是以避诸世缘，凝心入定为前提。相对而言，大乘佛教的禅修因其超越的教理基础而在深度与广度上均远远超出了小乘的范围，禅修从心理学范畴越入本体论层次。大乘佛教除了自身远为丰富和深刻的禅定方法之外，小乘禅法也被保存着，不过其实质在大乘之教理的指导下有了根本性的变化[4]，禅修之目的不再仅是对心理机制的训练与增进，而成为觉悟一切现象之绝对本体的道路。绝对本体既被理解为一切现象之真实体性，乃是于一切现象中等同透显者，则禅修势必打通内在精神与外部世界，宗教实践与日常活动的确然界限。在禅修之生活化方面，中国佛教各宗派中以禅宗为最具代表性，禅宗乃纯全在日常生活之平实情境中指授学人自悟本性，小乘禅法体系反被目为权便之法乃至于障道之缘，予以否定。就这一倾向而言，本论完全可以说是禅宗的先声。
南北朝前期，中国佛教的禅法修行仍以小乘为主，像鸠摩罗什、佛陀跋陀罗、佛陀扇多这样的大乘学者所传介的禅法仍多属小乘，而中国本土最有影响的禅修之士如道房、僧稠等，也多是以修小乘禅如“十六特胜”等禅法而名。大乘禅法之渐兴，主要是通过两条路径，一是由印土达磨所开之禅宗，乃系纯粹的大乘理禅，与小乘之事禅迥异；二是本土像被尊为天台初祖的慧文这样的禅师，自悟大乘玄理而渐与禅修相融合，其特点在于兼容理事，表现为一种兼具大乘禅法与小乘禅法之特点的过渡形态[5]。本论可以说正体现了这一特点，具体而言，历事止观仅管已明鲜具有禅修生活化的色彩，却仍是以改转日常之境而入道为目的，而非像禅宗那样是要随顺于日常之境而体道(这一特点在“藉教悟宗”之禅宗初期即已表现出来，在以“教外别传”为标识之南禅全盛期更成为禅修的主流)。不特如此，本论“何故依止”部分中，还特用一节以极具中观学派之风格的二分归谬法来细密严谨地驳斥一类主张唯依真心修道而不重视意识之知解作用的大乘禅师，此即论中所详细讨论的“何故以意识为能依”之问题，论中讲解已极分明，限于篇幅，本文不再加以引析。这虽不一定即是特别针对禅宗而发，但从其内在之理趣来看，则未始不可以视作是论主对于同时兴起之大乘禅宗可能滋生的一种流弊的有力批评。因此在禅修之生活化方面，本论既有与禅宗相同之倾向，又有重大之区别，这是需要补充说明的。
《《大乘止观法门》的止观禅修(吴可为)》全文阅读结束。