..續本文上一頁情”。所謂“無情說法”不是用“口”來“說法”，而是用“無情”本身的整個本體來無聲地顯示法，這實際上就是禅界所常說的“青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若”。這樣一種“無情說法”，我們只能看見而不能聽見，正因如此，所以悟透了“無情說法”的洞山作偈頌稱“無情說法”是“也大奇，也大奇……若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知”。想必惠忠國師所說的“無情說法，諸聖得聞”(見前文)的“聞”也是“用眼聞”，而不是用耳聞。凡胎肉眼，看見草木瓦石也只是草本瓦石，看見翠竹黃花也只是翠竹黃花，而得道開悟的“諸聖”則能用“眼”聽聞到草木瓦石、翠竹黃花在以“法身”和“般若身”“說著法”。有一次，(北宋的)洪壽禅師聽見柴垛上的柴撲落地上的聲音，忽然有所省悟，于是遂作了一首《有省偈》，曰：“撲落非他物，縱橫不是塵。山河並大地，全露法王身”。[9]洪壽禅師顯然也是看到了“山河並大地”都在以“法王身”“說法”。在下面這段引文中，惠忠國師實際上也表達了這種“看見”“無情說法”的思想，該引文是：
(南方禅客)又問：“古德曰：“青春翠竹盡是真如，郁郁黃花無非般若。”有人不許，是邪說；亦有人信，言不可思議，不知若爲？”
(惠忠國)師曰：“此蓋是普賢、文殊大人之境界，非諸凡小而能信受，皆與大乘了義經意合。故《華嚴經》雲：“佛身充滿于法界，普現一切群生前，隨緣赴感靡不周，而恒處此菩提座。”翠竹既不出于法界，豈非法身乎？《摩诃般若經》曰：“色無邊故，般若無邊。”黃花既不越于色，豈非般若乎？此深遠之言，不省者，難爲措意。”[10]
惠忠國師依據“大乘了義經”《華嚴經》和《摩诃般若經》指出，“佛身”、“般若”充滿“法界”，青青翠竹和郁郁黃花都是真如“佛身”、“般若身”，它們都是以“佛身”而在“菩提座”上說著法，但一般人是看不到它們說法的，因爲這“是普賢、文殊大人之境界，非諸凡小而能信受”，也就是說，只有“諸聖”才能“看到”它們說法，凡夫俗子是無此等緣份的。
(叁)沩山不爲洞山作答，卻將“燙手山芋”抛給了雲岩，叫洞山“撥草瞻風”，去問雲岩。雲岩的回答是，“無情說法”，只有“無情”得聞，我雲岩也聽聞不到；雲岩若聞，雲岩亦是“無情”；我雲岩若是無情，那你就聽不到我在這裏與你說話了。惠忠國師說，“無情說法，諸聖得聞”，而雲岩則說：“無情說法，無情得聞”，這兩種說法究竟有何內在聯系呢？表面上看來，這兩者正好相反；然而，細究其實，就其最究竟的佛理而言，諸聖是法身，“無情”也是法身，而且只有在諸聖的眼裏，“無情”才是法身，諸聖和“無情”是統一的，諸聖即“無情”，“無情”即諸聖，諸聖與“無情”一而不二。諸聖聞到“無情說法”，實在就是“無情”聞到“無情說法”。
(四)雲岩“舉起拂子”，問洞山“還聞麼？”這一舉一問對“無情說法”，作了最好的诠釋，它表明，所謂“無情說法”，我們只能用眼看見，而不能用耳聽見。“無情”所說的法，實際上只是它在諸聖眼中所展示的“無情”本身，而沒有什麼其他多余的東西，猶如這拂子被舉起只是展示了拂子本身一般。
叁
前文述及，惠忠國師得出“無情說法”這個結論的根據之一就是“無情有性” (或“無情有心”)[11]，實際上“無情說法” 與“無情有性”乃是一個事情互爲裏外的兩個方面，“無情”因爲“有性”，所以能“說法”；同時，“無情”能“說法”，也正是基于其“有性”，因此“無情有性”與“無情說法”是“一而不二”的，由于這個原因，惠忠國師在與“南方禅客”辯論了“無情說法”這個論題後，又把話頭轉到了“無情有性”上來，並從此引伸開去，與“南方禅客”探討了許多令人感興趣的佛學問題，這些問題都與“無情”有關，或者說，都是由“無情”的特征所引起的，因而也是我們所應該予以關注的，因爲，只有當我們把與“無情”有關的所有問題都弄清楚了，我們才能對“無情說法”有透切的了解和體悟。下面，我們不妨將惠忠國師與“南方禅客”在探討了“無情說法”之後的談話內容分成五個主題來加以簡單地介紹和論述。
(一)損害“無情”是否有罪？
客問：“既是無情有佛性，未審有情又如何？”
師曰：“無情尚爾，豈況有情乎？”
禅客曰：“若有情、無情俱有佛性，殺有情而食啖，其身分即結于罪怨相報；損害無情，食啖五谷、禾蔬、果栗等物，不聞有罪，互相仇報也。”
師曰：“有情是正報，從無始劫來，虛妄顛倒，計我我所而懷結恨，即有怨報；無情是依報，無顛倒結恨心，所以不言有報。”[12]
這裏，“南方禅客”提出了一個很尖銳的問題，即，既然“無情”也象“有情”一樣是有佛性的，那佛教爲什麼說殺食“有情”要受惡報，而吃食五谷禾蔬等“無情”卻是無罪呢？惠忠國師用依、正二報之佛理來答之，謂“有情”是正報，是有情衆生之正身；而“無情”是依報，是有情衆生依之而存的國土、房屋、器具等。作爲正報之“有情”是有“恨心”的，所以人殺食之就會受到惡報；而作爲依報之“無情”則是無“恨心”的，故人殺食之，亦不會受到惡報。
(二)“無情”能“授叁菩提記”而作佛嗎？
客曰：“經教中但見有情授叁菩提記，于未來世而得作佛，號曰某等，不見無情授菩提記作佛之處，只如賢劫千佛中，阿那個是無情成佛？請爲示之。”
師曰：“我今問汝，譬如皇太子受王位時，爲太子一身受于王位？爲複國界一一受也？”
對曰：“但令太子受得王位，國土一切自屬于王，甯當別受乎？”
師曰：“今此亦爾，但令有情授記作佛之時，叁千大千世界一切國土盡屬毗盧遮那佛身，佛身之外，那得更有無情而得授記耶？”[13]
惠忠國師在這裏與“南方禅客”討論了“無情成佛”的問題。“無情”既然有性，那“無情”自然也就應該成佛；然而，經教中都只講到“有情”受“叁菩提記”而作佛，從來也沒有講到“無情”受“叁菩提記”而作佛，這該如何解釋呢？對此，惠忠國師作了一個生動形象、頗能說明事理的比喻，他說，皇太子受王位時，表面上雖只是皇太子一身受王位，其實此時國土及國土上的所有一切隨著皇太子受王位自然也都成了王之所有[14]，沒有必要另外再對國土及國土上的一切授記王位了；同樣地，當“有情”授記作佛時，作爲“有情”之依報的叁千大千世界的“無情”亦隨之都屬于毗盧遮那佛身了，還有必要對這些“無情”另作使之成佛的授記嗎？此論確是很精采的。
(叁)衆生在地上大小便是否是穢汙佛身？
客曰：“一切大地既是佛身，一切衆生居佛身上便利，穢汙佛身，穿鑿踐踏佛身，豈無罪乎？”
師曰：“一切衆生全是佛身，誰爲罪乎？”[15]
“南方禅客”難曰，既然一切“無情”都是佛身，那大地也是佛身，衆生在地上大小便，且日日踐踏，這豈不是在穢汙佛身嗎？衆生豈是無罪嗎？惠忠國師順水推舟辯護道，正因一切都是佛身，所以衆生身上也全是佛身，他們的大小便，他們踐踏大地的腳也都是佛身，佛身加于佛身，又有何罪？《莊子》中說的“道在屎尿”，此其謂乎？
(四)佛身無爲還是有爲？
客曰：“佛身無爲，無所挂礙，今以有爲質礙之物而作佛身，豈不乖于聖旨乎？”
師曰：“汝今不見《大品經》曰：“不可離有爲而說無爲，又不可離無爲而說有爲。汝信色是空不？”
對曰：“佛之誠言，那敢不信！”
師曰：“色既是空，甯有挂礙？”[16]
所謂“有爲”、“無爲”，“爲”者，造作之義也。佛教認爲宇宙萬法，可分爲“有爲法”和“無爲法”兩類，“有爲法”系指由因緣造作而成、有生住異滅四相之事物，舉凡世間一切看得見摸得著的事物，如人、動物、山河大地、花草樹木、瓦石水汽乃至人的思想言語、情緒感知等，都是“有爲法”；而“無爲法”則反是，系指非由因緣造作而成、無生住異滅四相之事物，具體地說就是指衆生本具的、非由後天造作的、不會壞滅的真如、佛性、佛身等佛教究竟本體。既然如此，那麼，當我們說一切“無情”皆是佛身時就難免會有矛盾，因爲一切無情皆是有挂礙的“有爲法”，而佛身卻是無挂礙的“無爲法”，“有爲”之“無情”怎麼會是“無爲”之佛身呢？惠忠國師據《大品經》“不可離有爲而說無爲，又不可離無爲而說有爲”的道理，指出色(“有爲法”)即是空(“無爲法”)，空即是色，無情之色即佛身之空，佛身之空即無情之色，互不妨礙。
(五)佛修行能否代替衆生修行？
(客)又問：“衆生與佛既同者，只用一佛修行，一切衆生應一時解脫。今見不爾，同義何在？”
師曰：“汝不見《華嚴經》中六相義：“同中有異，異中有同，成中有壞，壞中有成，總中有別，別中有總。”衆生與佛雖同一性，不妨各各自修自得，看他人食，終不自飽，”[17]
按照衆生與佛具有同一佛性的佛理，應該是一佛修行，一切衆生都隨之一時解脫，用不著衆生各各修行了(這與前文的皇太子受王位之喻有點雷同)，可現實的情況卻是，衆生各各都在爲解脫而修行，這樣看來，衆生與佛又有何同？惠忠國師以《華嚴經》“六相義”中的“同中有異，異中有同”來解答這個問題，認爲衆生與佛雖同具一佛性，但亦不妨各各自修自得。
[結語] 從字面上看，“無情說法”似有悖常情，但通過以上分析，我們發現，“無情說法”自有一番禅機佛理，頗爲耐人尋味，它實質上表明了禅宗開悟者與無情物之間所形成的一種“物我冥同”的一體化境界。同時，惠忠國師和“南方禅客”圍繞“無情說法”所展開的種種精妙絕倫的問答辯難，充分地展示了佛法義理的深邃和奧妙無窮，足以加深我們對佛法的理解和敬仰。
《論惠忠國師的“無情說法”(陳堅)》全文閱讀結束。