太虛人生佛教思想及其現代意義
編輯：劉澤亮
來源：閩南佛學
內容提要：本文主要對太虛人生佛教思想提出的思想背景、思想特質以及對佛教未來發展的前瞻性意義進行分析。認爲今天我們所踐行的人間佛教思想是太虛人生佛教思想的現代展現，同時，這一思想仍然還要隨著時代的發展在實踐中不斷地豐富和充實，尤其要突顯倫理化、心理化的特色。
關鍵詞：太虛 人生佛教 人間佛教
作者簡介：劉澤亮，男，1964年11月生，哲學博士。廈門大學哲學系、宗教學研究所教授。著有《黃檗禅哲學思想研究》等六部，在《世界宗教研究》、《禅學研究》等刊物發表專題學術論文５０余篇。
太虛(1889--1947)是二十世紀中國佛教最重要的人物之一。他的人生佛教思想從根本上實現了佛教由重死到重生的人本主義轉換，不僅對于推動佛教的現代轉型和發展作出了不可磨滅的貢獻、産生了廣泛影響，而且對于我們今天探討佛教的未來走向亦具有重要啓示。
太虛人生佛教思想的提出
太虛人生佛教思想的提出，是近代佛教複興運動在西學挑激和儒學衰微的思想情勢下。與整個世界宗教普世化運動相適應，契理契機地對墮爲“死的佛教”與“鬼的佛教”的明清佛教所進行的革命性變革的産物。
首先，太虛人生佛教思想的提出，與儒學的僵化和西學的挑戰有著外在的關聯。原始儒學在魏晉以後僅僅具有一種形式上的獨尊地位，而外來的佛教則得以乘間而立，在中土生根發芽，以至到盛唐時期開花結果。然唐宋時期，理學家們吸納佛教和道教的心性學說資源，使儒學的哲理思辯水平和吸引力得到提高，思想與政治的聯姻更使其一時獨霸思想正統的地位。但迨至民末清初，隨著堅船利炮而來的西洋文明，包括基督教的再次登陸，使本已異化、且過份依賴政治護佑的儒家名教綱常思想顯得更爲脆弱，以至人們“談到孔子羞澀不能出口”[1]。由于天朝大國的心態伴隨著對西方強權的痛恨，當時人們對西方文化有一種本能的排拒，因此，仍然希望從傳統思想武庫中尋找精神武器。但是，業已僵化腐朽的儒學和出世而不中世用的道家，顯然都已無力對以理性思辯爲基礎的西方文化作出積極回應。于是各種社會力量不約而同地將目光聚焦佛教，佛學被曆史地推上了近代複興與轉型的軌道。太虛應時而起，在教理、教製、教産革命中，大力張揚“人生佛教”的思想，使近代佛教“滌除舊染，湛發新光”[2]。
其次，太虛人生佛教思想的提出，是佛教自身調適機製的內在體現。“非契真理，則失佛學之體；非協時機，則失佛學之用。”[3]所謂契理，就是契合佛陀所覺知的究竟圓滿的“宇宙真相”；契機，就是適應不同的方域時代和民族文化。契理是體，契機是用。契理契機一直是佛法弘揚的兩大基本原則，也是佛教不斷獲得發展的一大法寶。佛教初入中土之時曾受到正統儒家的猛烈而致命的攻擊。儒者指摘其不講孝道，厭生棄世，敗壞國綱，有違倫常。佛教爲了求得發展，將孝道引入佛教，並適時對沙門不敬王者的教規進行了理論調整。太虛的時代，佛教在存在形式和生存資格上都面臨著巨大挑戰。一方面 “佛主出世”的脫塵離俗、遁世潛修的傾向在教界依然是主流，世俗民間更將佛教視爲遁世避禍之途。導致視佛教爲消極厭生棄世思想的産生；另一方面，“廟産興學”與毀廟逐僧的運動，使佛法的慧命有如千鈞系于一發。因此，太虛的人生佛教一方面是“對向來死鬼的佛教而講人生的佛教也”[4]，即針對傳統佛教以度死鬼(或者說超度亡靈)爲能事的流弊提出來的，變消極的了生死成積極的爲人生；另一方面，太虛是自覺順應當時以康、梁等爲代表佛世共融的趨勢，試圖通過以佛救世，抉發佛教的積極社會功能，從而使佛教得到發展的新機。這種調適所體現的入世色彩，又一次表現出佛教積極應變的主動性，證明了佛教具有與時趨新的自我調控能力。
複次，太虛人生佛教思想的提出，與基督教在中土的強勁發展相關。近世基督教憑借教理的通俗性，利益的現實性，基本實現了神聖性向世俗性的轉型，在中國的傳播不僅氣勢洶洶，而且獲得了泛濫性發展，使本來就氣息恹恹的傳統佛教顯得更是了無生機。當時佛學界出現的佛法非“宗教”之說，佛教處于所謂末法時期之說，都有因應基督宗教發展之義。太虛清醒地認識到，佛教在當時已蛻變爲迷信與避世的情勢下，如欲與其相抗衡，則唯有“借鏡于基督教而改進佛教的必要”[5]，走人間化的道路，解決世出世間的問題。與基督教、天主教積極推進基督宗教本色化和中國化運動相一致，太虛致力于佛教普世化的運動，所倡導的人生佛教，發揮大乘佛教的精神，主張佛教應以現代人生化、群衆化、科學化爲基礎，爲現實人生服務，並以此洗除一切近代的“天教”“鬼教”。以人爲本的人道主義是20世紀世界宗教普世化運動的主要方式，也是太虛人生佛教實現普世化的重要途徑。
太虛面臨儒學衰微、外教侵淩的思想情勢，以“依心不依古，依義不依語”的革新精神契理契機地回應挑戰，極具前瞻性地提出人生佛教思想，重新煥發出佛教契應時代、作用社會人生的精神力量，推動了20世紀中國佛教的現代新發展，不愧爲“佛學時代”(梁啓超語)擔負如來家業的法門龍象。
太虛人生佛教思想的特質
太虛人生佛教作爲近現代佛教與時趨新的一種理論範型，具有與傳統佛教迥異的特質。
首先，太虛人生佛教思想將送死落實到人生，將彼岸世界拉回到此岸世界，實現了由出世到入世的重大轉向。雖然傳統佛法中含有入世因素，但佛法本旨在出世超脫，延及清末民初，衍生了諸多弊端，太虛清醒地認識到這一點。宋明時期，儒學強勁，相形之下佛教逐漸衰微，在“死”的方面大作文章。到了明、清時代，以經忏超度亡靈的“事業”得到了空前的發展，成爲“專爲死人服務”的“人死”的宗教。應該說，佛教早在唐朝時就顯示出其入世性的特點。《壇經》中即有“佛法在世間，不離世間覺；離世求菩提，恰如求兔角。”然而，它一直只被一些上層高僧所奉行；相反，帶有較強出世色彩的淨土信仰則一直風行于下層民衆之中。正如他在《從巴利語系說到今菩薩行》中所言:“中國佛教教理是大乘，而行爲是小乘”，久而久之，佛教也就被看作是祈福的方術、送死的法門。即便是一部分士大夫也將佛教作爲自己的精神避難所和心理平衡劑。佛教徒亦或賴佛求活，或隱遁靜修，不但不關心人生、介入社會，而且與世日隔。佛教于是成爲群起而攻之的對象，有人說佛教是死人的宗教，是專門爲死人服務的(吳稚晖)；有人說“佛教是根本不能拉到現世來用的”(梁漱溟)。對此，太虛認爲出世、棄世的思想是對佛法本旨的背離，表示要“一雪其誣”。他大力鼓吹佛法與世法的相即互融，認爲“盈人間世無一非佛法，無一非佛事”[6]，以改善佛教的社會形象、顯發其社會功能。所建構的人生佛教思想“以生知死，以事人知事鬼”[7]，以入世的人乘方便和即出而入的菩薩乘涵攝出世，將傳統佛教重死、事鬼、重出世的重心轉向重生、事人、重入世，從而在理論上實現了由“生死”到“生活”的建設性置換。
其次，太虛人生佛教思想發揚中國傳統文化的中和精神，吸納儒學思想資源，具有涵攝真俗的融貫性。這種融貫性主要體現在將入世的傳統儒家思想和佛教統一起來。太虛認爲，“學佛先從做人起”。做到報父母恩、社會恩和國家恩，是人生進善過程之始。報父母恩即孝，報國家恩即忠，報社會恩即仁。與曆史上宋儒援佛道入儒而使儒學獲得新發展相類似，太虛所致力的新佛教運動納儒學入世情懷于佛教出世思想之中，以實現佛教由出世向入世功能的轉換。傳統佛教認爲，改善世俗是儒家的特長，佛法對此不必加以重視。而他則認爲，在世俗改善的層面上，儒家學說與佛教思想不但毫無“間隙诋排之端”，而且遙相契合。《佛教之人生道德》融合儒家五常和佛家十善五戒，“不殘殺即仁愛，不偷盜即義利，不邪淫即是禮，不妄言、不绮語、不兩舌、不惡口的四種即是信，意識上的不貪、不占、不癡的叁種就是智。可知佛教的十善道德，就是儒家的五倫道德。”借以確立人生佛教的道德准則；饒有趣味的是，他還將多位儒家聖賢人物如伊尹、伯夷、孔子、孟子等作爲人生佛教行菩薩行的人格典範，以揭明“在整個人類社會中，改善人生的生活行爲，使合理化、道德化，不斷的向上進步”的“佛教的真相”[8]。可以說，借儒家入世精神以革新傳統佛教，是以出世精神做入世事業的“人生佛教”的實質。換句話說，太虛將儒家思想作爲佛教近代化調適的思想資源，而使傳統出世的佛教具有了人間化的品格。
複次，太虛人生佛教思想合理地解決了佛教人間化與化人間的關系，堅持了佛教的超越性品格。太虛一直強調佛法與世法的相融性，但是世谛僅僅是過渡到真谛的進階，佛法仍然必須葆有自身的特質，發揮其化導人心、利益社會的功能。“發揚大乘佛法真義，應導現代人心正思”即是他創辦《海潮音》月刊的宗旨。他提出，由人乘而佛乘，“由“人的菩薩位”，入“超人的菩薩”位，及進至“佛的菩薩位””[9]，是一條即人成佛的“真現實”的捷徑。而成就佛菩薩位的目的在于行菩薩行以增進人間道德、利益世俗人心。“今菩薩行的實行者，要養成高尚的道德和品格，精博優良的佛學和科學知識，參加社會各部門的工作”，出家衆、在家衆都去參加，“使國家社會民衆都得到佛教之益。”[10]“憑各人一片清靜之心，去修集許多淨善的因緣，逐步進行，久而久之，此濁惡之人間，便可一變而爲莊嚴之淨土。”[11]以淨心爲本的境界觀，依人乘行而進趣佛乘的菩薩行，創建佛化的人間淨土。創建人間淨土，須要在…
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