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強調名號的作用。在《無量壽經奉贊》中說：聽聞彌陀德號，信心歡喜，慶欣所聞，乃至一念生至心者，回向願生皆得往生等，皆如是說。雖如此，但他並沒有明確地區分口稱念佛與觀念念佛差別，甚至有時把二者混淆在一起。他講：
我一心者，天親菩薩自督之詞，言念無礙光如來，願生安樂，心心相續，無他想間雜。(《往生論注》卷上)
憶念阿彌陀佛，若總相，若別相，隨所觀緣，心無他想，十念相續，名爲十念；但稱名號，亦複如是。(《往生論注》卷上)
有人造五逆十惡，具諸不善，應墮惡道，經曆多劫，受無量苦，臨命終時，遇善知識教稱南無無量壽佛，如是至心，令聲不絕，具足十念，便得往生安樂淨土，即入大乘正定之聚，畢竟不退，與叁塗諸苦永隔。(《往生論注》卷上)
稱彼如來名，如彼名義，欲如實修行相應故……然有稱名憶念而無明尤在，而不滿所願者……(《往生論注》卷下)
心常作願，一心專念阿彌陀如來，願生彼土。(《往生論注》卷下)
若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛本願，無他心間雜，心心相次，乃至十念，名爲十念……垂命終時……爲稱阿彌陀佛名號，願生安樂，聲聲相次，使成十念也……(《略論安樂淨土義》)
昙鸾並沒有明確區分二者的關系，且他的稱名念佛說也並非象後世所傳修的至爲簡單，“稱彼如來名”，要“如彼如來光明智相，如彼名義，欲如實修行相應故”，稱揚阿彌陀佛的名號，須了知阿彌陀佛的光明智相及一切功德，依照其光明智相及名號所诠的一切功德，來稱揚贊歎阿彌陀佛，這樣才能修行相應。
詳辨之，昙鸾所行的念佛法門當仍爲念佛叁昧。他在《往生論注》卷下講︰“人畏叁塗，故受持禁戒。受持禁戒，故能修禅定。以禅定故，修習神通。”贊歎門和作願門，也莫不突出強調一心專意。哪怕是他在討論到十念的問題時，也強調要一心專意，聲聲相次。《無量壽經》中，上中二輩須一向專念無量壽佛。而下輩也要一向專意，乃至十念，念無量壽佛。所謂的十念，乃是出于《無量壽經》及《觀經》等經。昙鸾解十念義說︰
譬如有人，空曠回處，值遇怨賊，拔刃奮勇，直來殺人。其人勁走，視渡一河。若得渡河，首領可全，而時但念渡河方便，我至河岸，爲著衣渡，爲脫衣渡。若著衣納，恐不得過；若脫衣納，恐無得暇。但有此念，更無他緣，一念何當渡河，即是一念，如是不雜心，名爲十念相續。行者亦而，念阿彌陀佛，如彼念渡，迳于十念。若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本願，無他心間雜，心心相次，乃至十念，名爲十念相續。(《略論淨土義》)
這就是他有名的渡河喻。念佛名字、相好等，猶屬于禅定憶念的範疇。至若其十念相續，心心相次，他這樣解釋︰
問曰︰幾時名爲一念？答曰︰百一生滅名一刹那，六十刹那名爲一念。此中雲念者，不取此時節也。但言憶念阿彌陀佛，若總相，若別相，隨所觀緣，心無他想，十念相續，名爲十念。但稱名號，亦複如是……經言十念者，明業事成辦耳。不必知數也……但積念相續不緣他事便罷，複何暇須知念之頭數也。(《往生論注》卷上)
很明確地指出“十念”是指“業事成辦”，這就說明了即便是口稱念佛，他所追求的目標也仍然是念佛叁昧，因爲“無他想間雜，聲聲相次”，就是一種禅定的叁昧狀態。畢竟他認爲：
然凡夫心猶野馬，識劇猿猴，馳騁六塵，不暫停息，宜至信心，預自克念，使積習成性，善根堅固也。如佛頻婆娑羅王，人積善行，死無惡念，如樹西傾，倒必隨西。若使刀風一至，百苦湊身，若前習不在懷，念何可辦？(《略論淨土義》)
爲了保險起見，還要重視臨終時刻：
又宜同志，叁五共結言要，垂命終時，疊相開曉，爲稱“阿彌陀佛”，願生安樂，聲聲相次，使成十念也。(《略論淨土義》)
這樣，就會象“臘印印泥，印壞文成”一樣，命斷之時，即是生極樂世界時，必定入正定聚。口稱念佛，世人謂早見于羅什大師翻譯的《阿彌陀經》中“執持名號”句。然而既講執持，自爲持念。佛經中雖有唱佛名號，但並非“念佛”，與“執持名號”實有不同。考梵文本阿彌陀經中，念佛、念法、念僧的“念佛”，其最初的原語爲是buddhamanasika^ra，後來演變爲 buddha^nusmr!ti。前者是“作意”(起心)的意思，後者爲“憶念”(意念)之意。執持名號的原語是 manasika^ra，淨土宗將其解爲“稱名”，然由原語實難看出此意。口稱念佛的發展，也看出我過人民崇簡的思想。在昙鸾之前，已有史載道安的弟子昙戒，常稱念彌勒佛名，昙鸾或受其影響，而特加重視。口稱念佛，因得到昙鸾的提倡和推重，而漸至演變爲淨宗行人的專業。
在昙鸾時代，對淨土分類之說，似尚未有明確的判別，可是依于《往生論》及《大智度論》所說，昙鸾認爲彌陀淨土是超過叁界的，在《略論安樂淨土義》也有談到安樂國非叁界所攝。他講“淨土無貪欲，故非欲界；是地居，故非色界攝；有形色故非無色界攝”。又論及到彌陀佛身是報身還是化身的問題時，在《往生論注》中舉出法藏比丘在世自在王所，證悟無生法忍，而時之位，即名佛種姓。于是性中，發四十八願，而修起莊嚴淨土，即是安樂淨土，所以此土是彼因所得，果中說因，故名爲性。在《略論安樂淨土義》中也談到這一問題說，法藏菩薩，于世自在王前，發弘誓願，爲攝取諸佛國土之清淨莊嚴，而于無量阿僧祗劫發願，修諸波羅密多，莊嚴所成萬善圓滿，而證得無上佛到。此即別業所得，是故國土非叁界所攝，叁身具足。因此可見昙鸾認爲彌陀佛身是報身，彌陀淨土是報土。且他還站在中觀的角度，系統地論證了淨土生即無生的意義；又依據《無量壽經》等淨土經典，論證了淨土所攝的根機，是除毀謗正法者之外的一切衆生。這一切，都爲淨土的弘化奠定了一個非常堅固的基礎，爲彌陀淨土的流傳創造了一個非常光輝的前景，而在他的基礎上，道綽、善導繼續發揚光大，到善導，則徹底地完成了一整套的淨土宗理論體系。使淨土宗成爲接引末世衆生的一個最有力的法門。
結語
昙鸾大師一生身體力行，爲淨土教作出了卓越的貢獻，前面已提過，他的思想被後來的道綽、善導等繼承並發揚光大，遠傳到日本，在日本更受到無可比擬的尊重。在我國的淨土教史是，實應給其一個公正的地位，他的思想也應爲我們後人所重視，並予以提倡。在現在的一句彌陀名號風行天下的時代，回顧回顧曆史，重視前人的足迹，能不給我們一點啓示嗎？ 願有志者共勉之。
禅慧寫于2001年1月8日
［參考資料］：
昙鸾《往生論注》及《略論安樂淨土義》
望月信亨著·印海譯《中國淨土教理史》，《佛祖統記》第叁冊
《續高僧傳》，任繼愈《中國佛教史》第叁卷
魏磊《淨土宗教程》，迦才《淨土論》
陳揚炯《中國淨土宗通史》，湯用彤《魏晉南北朝佛教史》
《中國百科全書·佛教篇》
《佛光大辭典》，《中華佛教百科全書》
《中國曆史地理大辭典》
《中國曆史年代簡表》
《昙鸾大師與阿彌陀淨土(禅慧)》全文閱讀結束。