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第一礼拜门，身业礼拜阿弥陀佛。因为诸佛如来，德有无量，德号也有无量，而菩萨之法，常以昼三时，夜三时，礼十方一切诸佛，不一定要有愿生净土之意，现在心中常起愿要生净土，因此礼拜阿弥陀佛。
第二赞叹门，《往生论》讲：口业赞叹，称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。昙鸾解释说：佛的光明是智慧相，此光明照十方世界无有障碍，能除十方众生无明黑暗；而阿弥陀佛的名号，能破众生一切无明，并能满众生一切志愿。然虽称名忆念，而无明尤在，不能满所愿的，是因为不如实修行，与名义不相应。什么叫做不如实修行，与名义不相应呢？即不知如来是实相身，是为物身。又有三种不相应：一信心不淳，若存若亡。二信心不一，无决定性。三信心不相续，余念间杂。反之，名与实修行相应。在这里，口业赞叹也并非一件简单的事。首先要对阿弥陀佛有真实而清醒的认识，即要知道如来是“实相身”，是“为物身”(众生身)，这是建立在正信的基础上的，并非象后世一些信众，一切无所知，单单一句阿弥陀佛了事。且昙鸾特别强调信心的重要性，没有信心则诸事不办。他认为信心要淳、一、相续。他论证这三者的关系说：
此三句展转相成，以信心不淳故无决定，无决定故念不相续，亦可念不相续故不得决定信，不得决定信故心不淳。
可见信心是首要条件。而这信心则是要依阿弥陀如来方便庄严真实清净无量功德名号生。因此必须对阿弥陀佛的名号所含的意义明白。另外昙鸾引世亲菩萨提倡的要一心称念阿弥陀佛，认为这样才能暗合道妙。强调一心的重要性。一心的意思，即《往生论注》卷上“(称)念阿弥陀佛，心心相续，无他想间杂。”所以，若能如实修行，一切志愿无不满足。认为阿弥陀佛的名字具不可思议威力。昙鸾的这一思想被唐代善导继承，大加弘仰，以此为净土往生之正因。有人诘难说：“名为法指，如指指月，若称佛名号，便得满愿者，指月之指，应能破暗。若指月之指，不能破暗，称佛名号，亦何能满愿耶？”昙鸾答到：
诸法万差，不可一概。有名即法，有名异法。名即法者，诸佛菩萨名号，般若菠萝蜜及陀罗尼章句，禁咒音辞等是也。如禁肿辞云：日出东方，乍赤乍黄等句，假使酉亥行禁，不关日出，而肿的差。亦如行师对陈，但一切齿中诵临兵斗者，皆陈列在前，行诵此九字，五兵之所不中。抱朴子谓之要道也。又苦转筋者，以木瓜对火熨之则愈。复有人但呼木瓜名亦愈。我身得其效也。如斯近事，世间其知，况不可思议境界乎？……
在这里，大概昙鸾是基于《大智度论》卷三十四载：佛有法性生身佛和随众生优劣现化佛二种。法性生身佛，无事不齐，无愿不满。基于唯闻其佛名，即可得道之说，认为阿弥陀佛是法性生身佛。且昙鸾把弥陀佛的名字比之咒语。查菩提流支本善总持，昙鸾或受其影响。但观上文，昙鸾实采取道教之说。《续僧传》谓其本信神仙方术，既得陶弘景之十卷《仙方》，欲往名山，依之修治。又谓其调心练气，对病识缘，因出《调气方》。《云笈七签》五十九卷，载有〈昙鸾法师服气法〉，此或即《隋志》著录之《服气要诀》。可见鸾即受流支呵斥以后，仍具有浓厚之道教气味。按北朝释教本不脱汉世“佛道”色彩。昙鸾之大行其道，与口宣佛号之所以渐盛行，当亦由于世风使之然也。
第三作愿门，《往生论》讲：心常作愿，一心专念，毕竟往生安乐国土，欲如实修行奢摩他故。奢摩他译为止，昙鸾解释止为止恶义，含三义，一者一心专念阿弥陀佛，愿生彼土，此如来名号及彼国土名号，能止一切恶。二者彼安乐土，过三界道，若人亦生彼国，自然止身口意恶。三者阿弥陀佛正觉住持力，自然止求声闻辟支佛心。此三种止，从如来如实功德生，因此说欲如实修行奢摩他故。在这里，发愿是前提，而一心专念，毕竟往生极乐世界为方法，来如实修行奢摩他，因弥陀名号及西方净土的殊胜功德，能止一起恶及二乘求声闻辟支佛心。昙鸾依旧强调阿弥陀佛名号殊胜功德。而这里的一心专念，则和“赞叹门”的口称弥陀名号联系在一起，昙鸾并没有把二者严格地区分开来，而是混合在一起。这在后面将详细论述。
第四观察门，智慧观察，正念观察极乐世界之三种二十九句庄严，而欲如实修行毗婆舍那，即期待“观”之谓。昙鸾解释观有二义，一者在此土作想，观彼三种庄严功德，此功德如实故，修行者亦得如实功德，即决定得生彼土。二者亦得生彼净土，即见阿弥陀佛，未证净心菩萨，毕竟得证平等法身，与净心菩萨，与地上菩萨，毕竟同得寂灭平等，因此说如实修行毗婆舍那。
第三门与第四门的昙鸾解释显然是与世亲菩萨的原义有出入。他以奢摩他作止恶义解，别立三义来说明是与原义不符的，且以毗婆舍那为生彼净土后见阿弥陀佛之意也不妥当，然由此也可看出，他以佛为中心，站在“佛力住持”的立场，来解释一切的意图。这和他在卷首难行道与易行道的提出是一脉相承的。这是昙鸾教义的特征，也是他一贯的主张。
第五回向门，即前面讲的礼拜等五种修行，所集一切功德善根，不求自身住持之乐，欲拔一切众生苦故，作愿摄取一切众生，共同生彼安乐佛国。昙鸾解释回向有二种，一者往相，二者还相。往相的意思是，以己功德回施一切众生，作愿共往生彼土。还相的意思是，生彼土已，得奢摩他，毗婆舍那，方便力成就，回入生死稠林，教化一切众生共向佛道，若往若还，皆为拔众生渡生死海。在这里昙鸾明确提出，回向心其实就是成佛的菩提心，也就是度众生往生安乐佛国的心，因为“彼佛国即是毕竟成佛道路，无上方便也”，突出强调回向心的重要性，同时也把阿弥陀佛及极乐世界的功用提高到极至。他讲：
案王舍城所说无量寿经，三辈生中，虽行有优劣，莫不皆发无上菩提之心。此无上菩提心，即是愿作佛心，愿作佛心，即是度众生心，度众生心，即摄取众生生有佛国土心。是故愿生彼安乐净土者，要发无上菩提心也。若人不发无上菩提心，但闻彼土受乐无间，为乐故愿生，亦当不得往生也。是故言，不求自身住持之乐，欲拔一切众生苦故。……凡释回向名义，谓以己所集一切功德，施与一切众生共向佛道，巧方便者，谓菩萨愿以己智慧，烧一切众生烦恼草木，若有一众生不成佛，我不作佛……此中言方便者，谓作愿摄取一切众生，共同生彼安乐佛国，彼佛国即是毕竟成佛道路，无上方便也。
从这里也可以看出，若不发菩提心，只是为求彼国安乐之享受，是不可能往生极乐世界的，“为乐故愿生，亦当不得往生也”。那么修学净土就必须要发菩提心，菩提心即是往生净土之正因。但昙鸾明确地为广大的净宗行人指出了一个简单可行的方法：修五念门行，不但自己要发愿往生西方，且劝别人往生西方，一点也不麻烦，人人可行。把难行道与易行道彻底区分开来，使他成为一般根机的或软心菩萨们所能身体力行的事情，奠定了净土宗的基本架构。《往生论》继续阐述回向心的重要性，菩萨若能如是善知回向成就，即能远离三种菩提门相违法：一者依智慧门，不求自乐，远离我心贪著自身故。二者依慈悲门，拔一切众生苦，远离无安众生心故。三者依方便门，怜悯一切众生心，远离供养自身心故。菩萨如果能远离如是三种菩提门相违法，就可以得到三种随顺菩提门法满足故。即一无染清净心，因不为自身求诸乐故，二是安清净心，因拔一切众生苦故，三者乐清净心，以令一切众生得大菩提故，以摄取众生生彼国土故，这样菩萨就可以速得成就佛道。这就是弥陀净土法门作为大乘法门，易行道的特色。
４、重视称名念佛法门
念佛，梵语buddha^nusmr!ti，巴利语buddha^nussati。即在心里称念法身佛(理念上之佛)，观想具体存在之佛相，或佛陀之功德，乃至口中称念佛之名号，皆称为念佛，乃一般修行佛道之基本行法之一。其中，由理法念佛，称为法身念佛；于心思上浮现佛之功德及佛相，称为观想念佛；而口称佛名，则称为称名念佛、口称念佛。小乘之念佛偏重思念释迦牟尼佛，大乘认为三世十方有无数佛，故所念之佛亦为数众多，常见者有念阿閦佛、药师佛、弥勒佛、大日如来等。通常，念佛之对象，以阿弥陀佛为代表，故一提及念佛，一般皆以为念阿弥陀佛，且立即浮现佛之功德及其相好。
在弥陀净土信仰的发展史上，是从着重观念念佛(在禅定、观想中念佛)到着重口称念佛的，昙鸾时代，仍是观念念佛法门盛行的时代。且考察《往生论》的原义，虽有五念门的修行方法，但主要则是以观察门为主。在这一点上昙鸾依然是遵从世亲菩萨的这一主旨的，前面讲过他日常行持是“昼夜专诵观经，修三福净业，观想九品，又教僧俗多人，随其修学”。这就说明他是以心念念佛为重的。但他又依《十住毗婆沙论》而确信称名之易行说。在赞叹门中，说称赞如来名号，对称名功德极为重视。并认为佛的名号实具甚深功德，特加重视。他也常“集众熏修念佛法门”。且《往生论注》之初，即说《无量寿经》是以佛的名号为经体。认为无碍光如来的名号有破黑暗的大用。如来名号及彼国土名号，能止一切恶。众生虽有无量生死之罪浊，然以阿弥陀佛至极无生的清净宝珠，投入众生浊心中，即能念念中罪灭。他讲：
譬如净摩尼珠置之浊水，水即清净，若人虽有无量生死之罪浊，闻彼阿弥陀如来至极无生清净宝珠名号，投之浊心，念念之中，罪灭心净，即得往生。又是摩尼珠，以玄黄帛裹，投之于水，水即玄黄，一如物色。彼清净土，有阿弥陀如来无上宝珠，以无量庄严功德成就帛裹，投之于所往生者心水，岂不能转生见为无生智乎？又如冰上燃火，火猛则冰消解，冰解则火灭，彼下品人，虽不知法性无生，但以称佛名力，作往生意愿生彼土，彼土是无生界，见…
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