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第一禮拜門，身業禮拜阿彌陀佛。因爲諸佛如來，德有無量，德號也有無量，而菩薩之法，常以晝叁時，夜叁時，禮十方一切諸佛，不一定要有願生淨土之意，現在心中常起願要生淨土，因此禮拜阿彌陀佛。
第二贊歎門，《往生論》講：口業贊歎，稱彼如來名，如彼如來光明智相，如彼名義，欲如實修行相應故。昙鸾解釋說：佛的光明是智慧相，此光明照十方世界無有障礙，能除十方衆生無明黑暗；而阿彌陀佛的名號，能破衆生一切無明，並能滿衆生一切志願。然雖稱名憶念，而無明尤在，不能滿所願的，是因爲不如實修行，與名義不相應。什麼叫做不如實修行，與名義不相應呢？即不知如來是實相身，是爲物身。又有叁種不相應：一信心不淳，若存若亡。二信心不一，無決定性。叁信心不相續，余念間雜。反之，名與實修行相應。在這裏，口業贊歎也並非一件簡單的事。首先要對阿彌陀佛有真實而清醒的認識，即要知道如來是“實相身”，是“爲物身”(衆生身)，這是建立在正信的基礎上的，並非象後世一些信衆，一切無所知，單單一句阿彌陀佛了事。且昙鸾特別強調信心的重要性，沒有信心則諸事不辦。他認爲信心要淳、一、相續。他論證這叁者的關系說：
此叁句展轉相成，以信心不淳故無決定，無決定故念不相續，亦可念不相續故不得決定信，不得決定信故心不淳。
可見信心是首要條件。而這信心則是要依阿彌陀如來方便莊嚴真實清淨無量功德名號生。因此必須對阿彌陀佛的名號所含的意義明白。另外昙鸾引世親菩薩提倡的要一心稱念阿彌陀佛，認爲這樣才能暗合道妙。強調一心的重要性。一心的意思，即《往生論注》卷上“(稱)念阿彌陀佛，心心相續，無他想間雜。”所以，若能如實修行，一切志願無不滿足。認爲阿彌陀佛的名字具不可思議威力。昙鸾的這一思想被唐代善導繼承，大加弘仰，以此爲淨土往生之正因。有人诘難說：“名爲法指，如指指月，若稱佛名號，便得滿願者，指月之指，應能破暗。若指月之指，不能破暗，稱佛名號，亦何能滿願耶？”昙鸾答到：
諸法萬差，不可一概。有名即法，有名異法。名即法者，諸佛菩薩名號，般若菠蘿蜜及陀羅尼章句，禁咒音辭等是也。如禁腫辭雲：日出東方，乍赤乍黃等句，假使酉亥行禁，不關日出，而腫的差。亦如行師對陳，但一切齒中誦臨兵鬥者，皆陳列在前，行誦此九字，五兵之所不中。抱樸子謂之要道也。又苦轉筋者，以木瓜對火熨之則愈。複有人但呼木瓜名亦愈。我身得其效也。如斯近事，世間其知，況不可思議境界乎？……
在這裏，大概昙鸾是基于《大智度論》卷叁十四載：佛有法性生身佛和隨衆生優劣現化佛二種。法性生身佛，無事不齊，無願不滿。基于唯聞其佛名，即可得道之說，認爲阿彌陀佛是法性生身佛。且昙鸾把彌陀佛的名字比之咒語。查菩提流支本善總持，昙鸾或受其影響。但觀上文，昙鸾實采取道教之說。《續僧傳》謂其本信神仙方術，既得陶弘景之十卷《仙方》，欲往名山，依之修治。又謂其調心練氣，對病識緣，因出《調氣方》。《雲笈七簽》五十九卷，載有〈昙鸾法師服氣法〉，此或即《隋志》著錄之《服氣要訣》。可見鸾即受流支呵斥以後，仍具有濃厚之道教氣味。按北朝釋教本不脫漢世“佛道”色彩。昙鸾之大行其道，與口宣佛號之所以漸盛行，當亦由于世風使之然也。
第叁作願門，《往生論》講：心常作願，一心專念，畢竟往生安樂國土，欲如實修行奢摩他故。奢摩他譯爲止，昙鸾解釋止爲止惡義，含叁義，一者一心專念阿彌陀佛，願生彼土，此如來名號及彼國土名號，能止一切惡。二者彼安樂土，過叁界道，若人亦生彼國，自然止身口意惡。叁者阿彌陀佛正覺住持力，自然止求聲聞辟支佛心。此叁種止，從如來如實功德生，因此說欲如實修行奢摩他故。在這裏，發願是前提，而一心專念，畢竟往生極樂世界爲方法，來如實修行奢摩他，因彌陀名號及西方淨土的殊勝功德，能止一起惡及二乘求聲聞辟支佛心。昙鸾依舊強調阿彌陀佛名號殊勝功德。而這裏的一心專念，則和“贊歎門”的口稱彌陀名號聯系在一起，昙鸾並沒有把二者嚴格地區分開來，而是混合在一起。這在後面將詳細論述。
第四觀察門，智慧觀察，正念觀察極樂世界之叁種二十九句莊嚴，而欲如實修行毗婆舍那，即期待“觀”之謂。昙鸾解釋觀有二義，一者在此土作想，觀彼叁種莊嚴功德，此功德如實故，修行者亦得如實功德，即決定得生彼土。二者亦得生彼淨土，即見阿彌陀佛，未證淨心菩薩，畢竟得證平等法身，與淨心菩薩，與地上菩薩，畢竟同得寂滅平等，因此說如實修行毗婆舍那。
第叁門與第四門的昙鸾解釋顯然是與世親菩薩的原義有出入。他以奢摩他作止惡義解，別立叁義來說明是與原義不符的，且以毗婆舍那爲生彼淨土後見阿彌陀佛之意也不妥當，然由此也可看出，他以佛爲中心，站在“佛力住持”的立場，來解釋一切的意圖。這和他在卷首難行道與易行道的提出是一脈相承的。這是昙鸾教義的特征，也是他一貫的主張。
第五回向門，即前面講的禮拜等五種修行，所集一切功德善根，不求自身住持之樂，欲拔一切衆生苦故，作願攝取一切衆生，共同生彼安樂佛國。昙鸾解釋回向有二種，一者往相，二者還相。往相的意思是，以己功德回施一切衆生，作願共往生彼土。還相的意思是，生彼土已，得奢摩他，毗婆舍那，方便力成就，回入生死稠林，教化一切衆生共向佛道，若往若還，皆爲拔衆生渡生死海。在這裏昙鸾明確提出，回向心其實就是成佛的菩提心，也就是度衆生往生安樂佛國的心，因爲“彼佛國即是畢竟成佛道路，無上方便也”，突出強調回向心的重要性，同時也把阿彌陀佛及極樂世界的功用提高到極至。他講：
案王舍城所說無量壽經，叁輩生中，雖行有優劣，莫不皆發無上菩提之心。此無上菩提心，即是願作佛心，願作佛心，即是度衆生心，度衆生心，即攝取衆生生有佛國土心。是故願生彼安樂淨土者，要發無上菩提心也。若人不發無上菩提心，但聞彼土受樂無間，爲樂故願生，亦當不得往生也。是故言，不求自身住持之樂，欲拔一切衆生苦故。……凡釋回向名義，謂以己所集一切功德，施與一切衆生共向佛道，巧方便者，謂菩薩願以己智慧，燒一切衆生煩惱草木，若有一衆生不成佛，我不作佛……此中言方便者，謂作願攝取一切衆生，共同生彼安樂佛國，彼佛國即是畢竟成佛道路，無上方便也。
從這裏也可以看出，若不發菩提心，只是爲求彼國安樂之享受，是不可能往生極樂世界的，“爲樂故願生，亦當不得往生也”。那麼修學淨土就必須要發菩提心，菩提心即是往生淨土之正因。但昙鸾明確地爲廣大的淨宗行人指出了一個簡單可行的方法：修五念門行，不但自己要發願往生西方，且勸別人往生西方，一點也不麻煩，人人可行。把難行道與易行道徹底區分開來，使他成爲一般根機的或軟心菩薩們所能身體力行的事情，奠定了淨土宗的基本架構。《往生論》繼續闡述回向心的重要性，菩薩若能如是善知回向成就，即能遠離叁種菩提門相違法：一者依智慧門，不求自樂，遠離我心貪著自身故。二者依慈悲門，拔一切衆生苦，遠離無安衆生心故。叁者依方便門，憐憫一切衆生心，遠離供養自身心故。菩薩如果能遠離如是叁種菩提門相違法，就可以得到叁種隨順菩提門法滿足故。即一無染清淨心，因不爲自身求諸樂故，二是安清淨心，因拔一切衆生苦故，叁者樂清淨心，以令一切衆生得大菩提故，以攝取衆生生彼國土故，這樣菩薩就可以速得成就佛道。這就是彌陀淨土法門作爲大乘法門，易行道的特色。
４、重視稱名念佛法門
念佛，梵語buddha^nusmr!ti，巴利語buddha^nussati。即在心裏稱念法身佛(理念上之佛)，觀想具體存在之佛相，或佛陀之功德，乃至口中稱念佛之名號，皆稱爲念佛，乃一般修行佛道之基本行法之一。其中，由理法念佛，稱爲法身念佛；于心思上浮現佛之功德及佛相，稱爲觀想念佛；而口稱佛名，則稱爲稱名念佛、口稱念佛。小乘之念佛偏重思念釋迦牟尼佛，大乘認爲叁世十方有無數佛，故所念之佛亦爲數衆多，常見者有念阿閦佛、藥師佛、彌勒佛、大日如來等。通常，念佛之對象，以阿彌陀佛爲代表，故一提及念佛，一般皆以爲念阿彌陀佛，且立即浮現佛之功德及其相好。
在彌陀淨土信仰的發展史上，是從著重觀念念佛(在禅定、觀想中念佛)到著重口稱念佛的，昙鸾時代，仍是觀念念佛法門盛行的時代。且考察《往生論》的原義，雖有五念門的修行方法，但主要則是以觀察門爲主。在這一點上昙鸾依然是遵從世親菩薩的這一主旨的，前面講過他日常行持是“晝夜專誦觀經，修叁福淨業，觀想九品，又教僧俗多人，隨其修學”。這就說明他是以心念念佛爲重的。但他又依《十住毗婆沙論》而確信稱名之易行說。在贊歎門中，說稱贊如來名號，對稱名功德極爲重視。並認爲佛的名號實具甚深功德，特加重視。他也常“集衆熏修念佛法門”。且《往生論注》之初，即說《無量壽經》是以佛的名號爲經體。認爲無礙光如來的名號有破黑暗的大用。如來名號及彼國土名號，能止一切惡。衆生雖有無量生死之罪濁，然以阿彌陀佛至極無生的清淨寶珠，投入衆生濁心中，即能念念中罪滅。他講：
譬如淨摩尼珠置之濁水，水即清淨，若人雖有無量生死之罪濁，聞彼阿彌陀如來至極無生清淨寶珠名號，投之濁心，念念之中，罪滅心淨，即得往生。又是摩尼珠，以玄黃帛裹，投之于水，水即玄黃，一如物色。彼清淨土，有阿彌陀如來無上寶珠，以無量莊嚴功德成就帛裹，投之于所往生者心水，豈不能轉生見爲無生智乎？又如冰上燃火，火猛則冰消解，冰解則火滅，彼下品人，雖不知法性無生，但以稱佛名力，作往生意願生彼土，彼土是無生界，見…
《昙鸾大師與阿彌陀淨土(禅慧)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…