..續本文上一頁用，頭上安頭也；主中主，物我雙忘，人法俱泯，不涉正、偏位也。”49這就是說，臨濟禅是就師徒關系上講賓、主的，而曹洞禅是就體、用關系上講賓、主的；以體、用關系說，便不離曹洞宗旨——偏正回互。良價還批評臨濟禅，說它的四賓主無法“辨得”：
阿那個是阇梨主人公？僧日：見祗對次。師日：苦哉，苦哉！今時人例皆如此，只是認得驢前馬後，將爲自己。佛法平沈，此之是也。客中辨主尚未分，如何辨得主中主？50
臨濟禅繼承和發揚洪州傳統，以心性爲起點，根據莊子所提示的“天地與我並生，而萬物與我爲一”51思想原則，提倡“平常心是道”的學說，主張“立處即真”的自悟，強調了意識主體的自覺。義玄認爲，“佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥”52；佛道“觸目皆是”，只要“處處不疑”，“隨處作主，立處即真”，便“無不甚深，無不解脫”。人與道沒有間隔，自然相合，本來相契，故義玄有偈雲：“心隨萬境轉，轉處實能幽；隨流認得性，無喜也無憂”。53而曹洞禅的“回互”學說認爲，“回互”關系適用于一切方面，包括道與人之間。所以良價有偈頌雲：“道無心合人，人無心合道。欲識個中意，一老一不老。”54這一偈頌與他的得法偈相對應。這表明，良價從“道”的角度來看人，又從“人”的方面去悟入道。“道無心合人”，是說“道”無所不在，遍與一切，並非有意合人而自然合人。“人無心合道”，是說人雖本來無事，而虛妄如幻，自己造成與道的距離和隔閡，所以要“無心”，才能與道相契合。“人”與“道”有回互關系，但人並不就是道；真如本體是永恒的，而萬物卻是暫時的，所以說是“一老一不老”。這些，相當于得法偈中所說的“渠今正是我，我今不是渠。”這一見地顯然比臨濟的要多出一段葛藤。
那麼按照曹洞的見解，既然人與道表現出距離和隔閡，因而禅僧不僅需要懂得體用、理事的“回互”理論，而且還應借助靜坐默究手段，才能加以克服，從而完成“人”(主體、偏、事)與“道”(客體、正、理)之間的融合統一。良價說：“直須心心不觸物，步步無處所，常無間斷，始得相應”；“才有是非，紛然失心。”55這就要求禅僧們具有自藥山惟俨一脈相承下來的很高的坐禅工夫。由此終于至宋代而形成“默照禅”，所謂“默照禅”曹洞禅師天童正覺在所作《默照銘》中認爲“默爲至言，照惟普應；應不墮功，言不涉聽”；“廓爾而靈，本光自照；寂然而應，大用現前”。56認爲端身靜坐、入定看心、合目閉眼、潛神內觀、息慮靜緣，便可徹見諸法本源，以至于悟道，達到與佛祖同一境界。因此“默默忘言，昭昭現前”就是參悟的正道。而臨濟宗由于與曹洞宗在思想、風格方面有所不同，所以在它們的發展過程中，到宋代則形成與曹洞“默照禅”相對立的“看話禅”。所謂“看話禅”，就是要就公案中的一句話頭死死參究，因此大發凝情，力求透脫。此看話禅的創始人是臨濟禅師大慧宗杲，他還從自己所創“看話禅”角度猛烈攻擊“默照禅”。指出，曹洞宗一味教人“閉目合眼”、“攝心靜坐”、“忘情默照”，追求偏正“回互”、理事“圓融”，其結果只會使人“轉加迷悶，無有了期”，距離禅宗“明心見性”的“頓悟”教旨越來越遠。57臨濟宗雖然如是批評曹洞的“默照禅”，但中國曹洞宗後來傳入日本，日本曹洞宗便是以“只管打坐”爲坐禅要決，注重靜坐默然，于靜坐中開悟，繼承的仍然是宋代默照禅的傳統，而且在當今的日本佛教中此曹洞禅法還尤爲興盛，又遠播歐美，影響深遠。
又曹洞宗“偏正回互”說，可以看作是對華嚴宗和天臺宗某些思想的綜合及改造，同時它又是通往宋代理學唯心主義理事關系學說的橋梁。石頭希遷的《參同契》說，“門門一切境，回互不回互。”58這“門門一切境”已與華嚴理事關系論有密切聯系，是對華嚴宗“十無礙”說的運用。曹洞宗“偏正回互”學說在對希遷《參同契》發揮的同時，吸收了華嚴理事學說和天臺“水波之喻”。洞山良價的《寶鏡叁昧歌》表現出與華嚴宗法藏“鏡燈之喻”相一致的理事圓融觀；他還通過“無情說法”公案，接受天臺“無情有性”說，把真如佛性移入衆生，把佛變成人的內心世界。
在中國佛教八大宗派裏，華嚴宗是最注重理事關系的一個宗派，華嚴宗創始人法順(也名杜順)，依據《華嚴經》，宣揚法界緣起的思想，把佛教最高境界的真如世界稱作“理”世界，著重闡發了從“理事無礙”到“事事無礙”的思想受到武則天等最高封建統治者的歡迎。“理事無礙”，是指現象與本體無二無別，無礙圓融。華嚴宗的大成者法藏認爲，理與事的關系是體與用的關系，而體用是相即的、統一的。他說：
事雖宛然，恒無所有，是故用即體也，如會百川以歸于海。理雖一味，恒自隨緣，是故體即用也，如舉大海以明百川。59
法藏進而認爲，“理遍于事”、“事遍于理”，其中起根本作用的是“理”。“事”只是虛幻的，無自性的，它們不能獨立存在，必須依靠理。同時，根據體用相即原則，理又須在具體的事中得以體現。杜順說：
能遍之理，性無分限；所遍之事，分位差別。一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故。是故一一纖塵，皆攝無邊真理，無不圓足。60
能遍之事，是有分限；所遍之理，要無分限。此有分限之事與無分限之理全同，非分同。何以故？以事無體，還同理故。是故一塵不壞，而遍法界也。61
這就是說，真如本體不可分割，但寓于每一有限的事中；同時，事物雖有分限，卻全同于理，每一事物都攝真如本體。法藏將這一理事無礙關系概括爲“一即一切，一切即一”。同一本體顯現爲紛然雜陳的各種事物，是爲“一即一切”；千差萬殊的事物歸結爲同一本體，是爲“一切即一”。爲了說明上述原理，法藏曾
爲學不了者設巧便，取鑒十面，八方安排，上下各一，相去一丈余，面面相對；中安一佛像，燃一炬以照之，互影交光。學者因曉刹海涉入無盡之義。62
每一鏡中，不止有其它鏡的影，而且有其它鏡中的影的影。在爲武則天講《華嚴經》“法界緣起”觀時，法藏又以殿前金獅子爲例加以說明：
獅子眼、耳、支節，一一毛處，各有金獅子；一一毛處獅子，同時頓入一毛中。一一毛中，皆有無邊獅子；又複一一毛，帶此無邊獅子，還入一毛中。63
一全是多，方名爲一；又多全是一，方名爲多。多外無別一，明知是多中一；一外無別多，明知是一中多。64
華嚴宗“理事無礙”學說，最終要想說明的是：世界的一切都是真如本體的映像或體現，它們在真如之體的作用下，圓融統一，沒有矛盾沖突。華嚴宗這種理事關系學說後來爲天臺宗荊溪湛然接受，並由此而發展建立起“無情有性”說。湛然認爲，佛性是永恒的精神實體，世界的一切都是佛性的具體表現：“一塵、一心，即一切生佛之心性”，因此，
萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶？故萬法之稱，甯隔于纖塵；真如之體，何專于彼我？65
真如佛性既是世界之本源，它遍于一切，無所不在，則無情必應與有情一樣具有它。湛然認爲，現象只能作爲精神實體的變現而存在；現象雖多種多樣，但最後的精神實體只有一個，即真如佛性：
是則無有無波之水，未有不濕之波。在濕讵間于混澄，在波自分于清濁。雖有清有濁，而一性無殊；縱造正造依，依理終無異轍。66
真如是不可分的，萬法所體現的真如之體應是完整的；但萬法又統攝于真如。天臺宗學者論述的這種真如與萬法的關系，便是與華嚴宗一致的理事關系。
理學受《華嚴》思想和華嚴學說的影響，早已是公認的事實。但是，理學家並非由直接研究《華嚴》而受其影響，主要的是通過禅學。而在禅學各派中，與華嚴學說最爲相近的，當數曹洞禅。程朱理學的許多重要學說、觀點，帶有曹洞禅“偏正回互”理論的應迹。 程頤在《程氏易傳序》中說：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。”67這一“體用一源”說，與曹洞宗“偏正回互”學說的核心“五位君臣”說有緊密聯系。“五位君臣”旨在說明體用(理事)的圓融統一，實現“君臣道合”的理想境界。“體用一源”說受其影響，也強調體用關系上的統一，以爲即體即用，離體故非用，而離用也非體。
朱熹還提出與“體用一源”說相聯系的“理一分殊”說，他認爲，宇宙最根本的理只是一個太極，太極是不能分割的整體，是謂“理一”；萬物各有不同的理，萬物各自的一理分別體現了太極的整體，是謂“分殊”。他說：“伊川說得好：理一分殊，合天地萬物而言，只是一個理，及在人，則又各自有一個理。”68他又說：“太極只是天地萬物之理，在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各自有太極。”69朱熹這種觀念不僅在思維方式上受了曹洞宗“回互”學說的啓發，而且在理想境界上也有某種承襲關系。朱熹在論及“格物窮理”時認爲，認識的至極是“一旦豁然貫通”。在他看來，格物是認識的初步，通過格物，體驗分殊之理；分殊之理把握了，便能實現對太極之理的頓悟。根據“理一分殊”原理，他指出“萬物各具一理，而萬物同出一源，此可以推而無不通也。”70既然萬物都是一理，只要把個別事物的理窮盡了，其它就可以類推。這種說法，既與曹洞的“即事而真”相同，而且也同法眼的“一切現成”一致。不用再舉例了，總之程朱理學以“理”爲最高範疇，不厭其煩地談論理事關系、道器關系，從這些就可以清楚的看到他們對曹洞禅理的吸收融合，爲己所用。可以說曹洞宗偏正回互之理事觀，爲宋明理學提供了本體論的哲學資料。同時也反映出中國佛教與中國傳統思想的相互融合、相互吸收，而這一點又尤以禅宗之中的曹洞宗最爲明顯，其五位說就反映了這一特質，這可以看成是五位說在曹洞禅法中的又一意義。
曹洞宗又以“五位君臣”、“五位王子”、“王種內紹外紹”等充滿封建倫理色彩的概念來表述“偏正回互”雖說是爲了便于禅僧接受而采取的一種比喻方式，但在比喻的應用過程中，還是可以清楚地看出其中受傳統儒家倫理觀念影響的印迹。《寶鏡叁昧歌》中說：“臣奉于君，子順于父。不順非孝，不奉不輔。”71這顯然已超出了通常比喻的意義。在有關“五位王子”的釋義中，曹洞宗完全以現實生活中的倫理原則展開，如“朝生王子”頌有：“萬卷積功彰聖代，一心忠孝輔明君，”72又如“內生王子”頌有雲：“只奉一人天地貴，從他諸道自分權。紫羅帳合君臣隔，黃簾阖垂禁製全。”73
曹洞禅與傳統的儒、道的融合，還可舉一突出的例子。在《寶鏡叁昧歌》中，有關五位的“偏正回互”的解釋，直接借用了《易經》的原理。它以《易經》中陰、陽二爻的對照變化來展開自身偏、正二位的回互圓融。陽爻“ ”表示正、體、君、空、真、理、黑，陰爻“ ”表示偏、用、臣、色、俗、事、白。《寶鏡叁昧歌》雲：“重離六爻，偏正回互，疊而爲叁，變盡成五。”就是說，取《易經》“離”卦之爻回互疊變可成“叁位”，在此基礎上再予變化則成“五位”。具體變化是：“離”卦“ ”，首先予以重疊，成爲“重離”卦“ ”；再取“重離”卦中間二爻置于上下，成爲“中孚”卦“ ”；然後又取“中孚”卦的中間二爻置于上下，則成“大過”卦“ ”；若再取“大過”卦的中間二爻置于上下，則可還原成“重離”卦。所以是“叁變而止”，即“疊而爲叁”若取“重離”卦的中爻回于下，則可成“巽”卦“ ”；若取“重離”卦的中爻回于上，則可成“兌”卦“ ”。這樣，合起來共成五卦變化，所以稱“變盡成五”。這就是說，曹洞宗“偏正五位”的成立和變化與《易經》“離”卦的變化道理相通。
在此基礎上，本寂的《五位旨決》直接把“君臣五位”和《易經》上述五卦的某些思想結合起來，說：
正中來者，大過也，全身獨露，萬法根源，無咎無譽。偏中正者，中孚也，隨物不礙，木舟中虛，虛通自在。正中偏者，巽也，虛空破片，處處圓通，根塵寂爾。偏中正者，總也，水月鏡像，本無生滅，豈有蹤迹。兼中到者，重離也，正不必虛，偏不必實，無背無向。74
其後，雲外雲岫在《寶鏡叁昧玄義》中也說：
重離，《易》之二五。離者，麗也，明也；二五重離也，中正之所也。疊而爲叁者，正中偏、偏中正、正中來也；變盡成五者，兼中至、兼中到、通前爲五也。叁則由漸入頓，五則由頓入漸，化衆生，同歸涅磐。75
他們都有意識把“偏正回互”與儒家經典加以融合，使該宗在教學方面表現出強烈的自家格。
最後要談談的是五位說還體現了曹洞宗接引學人穩健、綿密的家風。禅宗五派的思想，一般說來相差無幾，都屬于南宗，只是由于門庭施設不同，才形成不同的門風而已。以曹洞宗來說其宗風，法眼宗的文益在《宗門十規論》中說：“曹洞宗敲唱爲用”。76所謂“敲唱爲用”即是說明他的五位之間的相互配合，諸如偏中正、正中偏等各不相同，因而有唱有敲，于中聽出他們的偏正來。因此曹洞宗這種“敲唱爲用”的門風，就體現在其五位說上。師徒之間常相交接，以回互不回互之妙用，使弟子悟本性真面目，是極其親切的，也很穩健、綿密，似精耕細作的農夫，應機接人，方便開示，綿密回互，妙用親切。這和臨濟宗的棒喝，機峰峻烈，殺活自在的將軍風格是不一樣的，清代性統所編的《五家宗旨篆要》中，終結曹洞宗的家風雲：“曹洞家風，君臣道合，正偏相資，鳥道玄途，金針玉線，內外回互，理事混融，不立一法，空劫以前自己爲宗，良久處明之。”77這幾句話可謂將曹洞宗的家風概括至盡了。
結 語
綜上所述，曹洞宗由石頭希遷而藥山惟俨而雲岩昙晟，至洞山良價、曹山本寂乃大成。由良價和本寂所倡導的五位說，可以說是曹洞宗比較核心的禅法思想。其五位之偏正回互說，無論是在中國禅宗史上，還是中國思想史上都占有重要的地位，對後代學術思想産生深遠的影響。五位之偏正回互，表示著理事的圓融無礙，從而開創了以理事關系爲判斷標准的南禅五家之風。曹洞宗 “敲唱爲用”的門風，穩健、綿密、妙用親切，也曾使得當時天下的學者，歸者如雲。因此盡管禅林中有“臨天下，曹一角”的說法，但宋代以後，禅宗五家中，畢竟只有曹洞宗和臨濟宗流傳，而其余叁家均失傳。後來，曹洞宗又傳入日本，分宗立派。近代以來，又遠播歐美，波及甚廣。
《略述曹洞宗之五位說(法緣)》全文閱讀結束。