..续本文上一页五种关系。在《抚州曹山元证禅师语录》中他说：“正位即空界，本来无物；偏位即色界，有万象形。正中偏者，背理就事；偏中正者，舍事入理；兼带者，冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏，故日虚玄大道，无着真宗。”41这是本寂对一学人提出的何为“五位君臣旨决”的回答。“正”，相当于宗密所谓的“理法界”，“偏”相当于“事法界”，二者同是孤立的存在，因此不论是“背理就事”，还是“舍事入理”，都是片面的。唯有理应众缘，众缘应理，达到所谓“兼带”的状态才是合乎“大道”的“真宗”。理事“兼带”，相当于华严宗的理事互彻，所以识必“理事双明”，行必“事理俱融”。以正偏五位解释君臣关系，则“君为正位，臣为偏位，君视臣为正中偏，臣向君是偏中正，君臣道合是兼带语。”君相当理，臣相当事；在二者的关系中，若只有君主一方面发挥作用，相当于“舍事入理”，反之，若只有臣民一方面发挥作用，就是“背理入事”，都是失“位”的表现。只有“君臣道合”，才是“事理俱融”，也就是符合理想的。曹洞宗便是视“君臣道合”、“偏正回互”为理想的境界。在《五灯会元》中曾记载本寂禅师同弟子关于“五位君臣”的一次生动对话：
僧问：如何是君？师日：妙德尊寰宇，高明朗太虚。僧问：如何是臣？师日：灵机弘圣道，真智利群生。问：如何是臣向君？ 师日：不堕诸异趣，凝情望圣容。问：如何是君视臣？师日：妙容虽不动，光烛本无偏。问：如何是君臣道合？师日：混然无内外，和融上下平。42
这就是说，君，常位真空，了无一物，凝然独立，至贵至尊，故名君。臣，于色界之中，种种万象，物物无偏，赞化裁成，少伊不得，故名臣。
这君臣五位即是君、臣、臣向君、君视臣、君臣道合五种关系。君是正位，臣是偏位，臣向君相当于偏正五位的偏中正；君视臣相当于偏正五位的正中偏；君臣道合则相当于偏正五位的偏正兼带。这五个关系或阶段，可系统地显示佛教思想的不同层面、不同境界。君之德是至尊，超越于众机之上，象征空界本来无物，是超越层，无任何差别相，这是正位。臣则受君之命，阐扬君之圣道，象征森罗万象的个别物，是现象层、经验层。这是偏位。所以，君可看作是普遍原则，而臣则是具体原则。臣向君，即臣以赤诚事君，去处一切阶级差别，这是便中正。在此中，一切差别的事相的偏位，都归于无差别的平等界的正位，这是舍事入理。君视臣，则君以公平无私心，一视同仁，唯臣之才干以任用之，使各得其所。这比喻超越平等的法性的正位，泯入差别的事象的偏位中，以成就各事象的差别性。也就是背理就事，这是正中便。君臣道合则君臣打成一片，相得益彰，混然圆融，自由无碍，天下太平。这表示普遍原则与具体原则综合起来，而成一具体的普遍原则，具体中有普遍，普遍中有具体，具体即普遍，普遍即具体，色空相融，事理不二，这是偏正兼带。
曹洞宗视“君臣道合、偏正回互”为理想的境界，拥有这一境界，便能“冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏”。在《人天眼目》卷三中形象地描述为：“混然无内外，和融上下平”。43“臣主相忘古殿寒，万年槐树雪漫漫。千门坐掩静如水，只有垂杨舞翠烟。”44这时已达到体用圆融，理事圆融的至极境界。
曹洞宗之正偏五位，就法而论事理之回互，为君臣之五位，就修行上而判浅深，为功勋五位。所谓功勋五位即是：向、奉、功、共功、功功。此功勋五位也是将参禅分为五个层次。在《人天眼目》和后世编的《洞山语录》中有收录所谓《洞山功勋五位》，在《洞山语录》中云：
上堂日：向时作么生？奉时作么生？功时作么生？共功时作么生？功功时作么生？僧问：如何是向？师日：吃饭时作么生？又日：得力须忘饱，休粮更不饥。云：如何是奉？师日：背时作么生？又日：只知朱紫贵，孤负本来人。云：如何是功？师日：放下镢头时作么生？又日：撒手端然坐，百云幽处闲。云：如何是共功？师日：不得色。又日：素粉难沉迹，长安不久居。云：如何是功功？师日：不共。又日：混然无讳处，此处更何求？45
据《人天眼目》卷三《洞山功勋五位并颂》中所载大慧宗杲的解释云：“向”，谓“趣向此事”，指确立修行目标——体悟本具的佛性，即使吃饭也不忘记此事；“奉”是“承奉之奉，如人奉事长上”，是按照既定的“见性”的目标从事种种修行，时无“向背”积累功勋；“功”是“用”(虽从事种种修行，但皆在见性上取得进展、功勋)，例如把镢(锄)是用，放下镢是无用，用与无用皆是功；“共功”谓“法与境敌”。答“不得色”，乃法与境不得成一色。正用时是显无用底，无用即用也。“功功”是“法与境皆空”，谓无功用大解脱。答“不共”乃无法可共。“不共之义，全归功勋边。如法界事事无碍是也。”这是一种达到理事圆融、事事无碍、色空不二的最高认识境界。
又此功勋五位的次序大体与前面讲的正偏或君臣五位的次序相对应，不过此功勋五位主要是用以判断禅僧悟解的浅深的，它基本上可以归纳为三个层次(阶位)：向、奉表示信仰的建立，但缺乏悟解；功、共功表示悟解的初步尤其是在对外境(色法)的否定方面达到了一定水平。良价对此“共功”一位有如下的偈颂：
众生诸佛不相侵，山自高兮水自深；万别千差明底事，鹧鸪啼处白花新。46
这里描述的是对外境予以否定以后的境界，属于初步悟解以后的看法，比世俗见解要高一层次。“功功”，表示彻悟，完全解脱，属佛的境界，所以良价对此一位的偈颂云：
头角才生已不堪，拟心求佛好羞惭；迢迢空劫无人识，肯向南询五十三。47
既入彻悟之境，便可任运自由，纵横舒畅，“如法界事事无碍”曹洞宗教人追求的，正是此“无功用大解脱”的这一“功功”阶位。总之此功勋五位指出了参禅的层次：认为信仰的建立是解脱的先决条件(向、奉)；而要解脱还应有具体的修习过程(功、共功)；在上述条件下，才会有无“功用”的解脱。
关于此五位功勋，后世还有以所谓五位王子来比附的。此王子五位乃本寂所建立，乃是指：诞生、朝生、末生、化生、内生的五位。参照《人天眼目》卷三所载石霜庆绪(道悟圆智的弟子)等人的解释(1)诞生王子，当是比喻佛、性、理，所谓“不假修证，本自圆成”称之为“内绍”、“嫡生”(比为将继王位的太子)；(2)朝生王子，当是比喻设定见性目标的各种修行，谓“有修有证，本自尊贵中来”，称之为“朝生”、“庶生”(比为宰相之子，也称为外绍臣种)；(3)末生王子，是比喻正在从事修行的过程，“有修有怔”，比之为“君臣位”；(4)化生王子，是比喻已经取得相当功勋的修行阶段，谓“借位明功”，比之为“将军位”；(5)内生王子，是比喻修行达到了体悟自性的最高境界，所谓“无言无说，正令当行”，在性质上与前面的诞生王子相同，故谓：“也为内绍，根本同出。”在这里我们可以看出曹洞宗的解脱论是承认渐进的修行和觉悟过程的，五位当中朝生、末生、化生三位便是借助功业有修有证而成佛的阶位。
《人天眼目》卷三又载有称为曹山《五位功勋图》者，将上述五位王子分别列于正中偏(君位、向)、偏中正(臣位、奉)、正中来(君视臣、功)、兼中至(臣向君、共功)、兼中到(君臣合、功功)的五位的下面，并且在五位的前面分别用图 为正中偏，表示君位；以 为偏中正，表示臣位；以 为正中来，表示君视臣；以 为兼中至，表示臣向君；以 为兼中到，表示君臣合，其图如下：
诞生
正中偏 内绍 君位 向 黑白未变时
朝生
偏中正 外绍 臣位 奉 露
末生
正中来 隐栖 君视臣 功 有句无句
化生
兼中至 神用 臣向君 共功 各不相触
内生
兼中到 不出 君臣合 功功 不当头
由以上我们也可以看出，曹洞宗为了体现其理事圆融、偏正回互的根本思想宗旨，便把五位君臣、五位功勋、五位王子等一齐纳入了偏正回互之中，构成了一个绵密完整的体系。他们便是通过此种种的五位说，来揭示万事万物之间理事、事事相即圆融的关系，要修行者达到所谓君臣道合、偏正回互，“混然无内外，和融上下平”的理事统一、人、情、境融会相契的至极之境。
四、五位说在曹洞禅法中的意义
以上我们已经介绍了曹洞宗的五位说及其思想渊源，那么它在曹洞禅法中的意义又如何呢？
由上所述可知曹洞宗五位说的根本思想宗旨是偏正回互说，此偏正回互的思想不仅在禅宗史上占有重要的地位，而且在整个中国思想史上也留下了深深的印记。
中国禅宗自慧能以后便分为五个支派，从源流看，此禅门五家虽然同源于曹溪慧能，却又分别出自曹溪门下南岳、青原两大分支。思想学说方面，临济禅和曹洞禅又分别是这两大分支的代表。这两家禅虽皆是以理事关系的同异来彰显宗风，但在根本思想上还是有所不同。如吕澂先生所指出的：由临济传下来的南岳一系的特点，是他们逐渐发挥出来的“触目是道”；而由曹洞传下来的青原一系，其特点则发挥为“即事而真”48，但此“即事而真”是借“偏正回互”而表现的，因此可以说此五位说之“偏正回互”就是曹洞禅区别于临济禅的独成门风的思想基础。
从一些史料的记载来看，临济和曹洞两家在修行论上，都提出“四宾主”，但曹洞的“四宾主”与临济的不同，如良价说：“四宾主，不同临济。主中宾，体中用也；宾中主，用中体也；宾中宾，用中…
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