..续本文上一页用，头上安头也；主中主，物我双忘，人法俱泯，不涉正、偏位也。”49这就是说，临济禅是就师徒关系上讲宾、主的，而曹洞禅是就体、用关系上讲宾、主的；以体、用关系说，便不离曹洞宗旨——偏正回互。良价还批评临济禅，说它的四宾主无法“辨得”：
阿那个是阇梨主人公？僧日：见祗对次。师日：苦哉，苦哉！今时人例皆如此，只是认得驴前马后，将为自己。佛法平沈，此之是也。客中辨主尚未分，如何辨得主中主？50
临济禅继承和发扬洪州传统，以心性为起点，根据庄子所提示的“天地与我并生，而万物与我为一”51思想原则，提倡“平常心是道”的学说，主张“立处即真”的自悟，强调了意识主体的自觉。义玄认为，“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧”52；佛道“触目皆是”，只要“处处不疑”，“随处作主，立处即真”，便“无不甚深，无不解脱”。人与道没有间隔，自然相合，本来相契，故义玄有偈云：“心随万境转，转处实能幽；随流认得性，无喜也无忧”。53而曹洞禅的“回互”学说认为，“回互”关系适用于一切方面，包括道与人之间。所以良价有偈颂云：“道无心合人，人无心合道。欲识个中意，一老一不老。”54这一偈颂与他的得法偈相对应。这表明，良价从“道”的角度来看人，又从“人”的方面去悟入道。“道无心合人”，是说“道”无所不在，遍与一切，并非有意合人而自然合人。“人无心合道”，是说人虽本来无事，而虚妄如幻，自己造成与道的距离和隔阂，所以要“无心”，才能与道相契合。“人”与“道”有回互关系，但人并不就是道；真如本体是永恒的，而万物却是暂时的，所以说是“一老一不老”。这些，相当于得法偈中所说的“渠今正是我，我今不是渠。”这一见地显然比临济的要多出一段葛藤。
那么按照曹洞的见解，既然人与道表现出距离和隔阂，因而禅僧不仅需要懂得体用、理事的“回互”理论，而且还应借助静坐默究手段，才能加以克服，从而完成“人”(主体、偏、事)与“道”(客体、正、理)之间的融合统一。良价说：“直须心心不触物，步步无处所，常无间断，始得相应”；“才有是非，纷然失心。”55这就要求禅僧们具有自药山惟俨一脉相承下来的很高的坐禅工夫。由此终于至宋代而形成“默照禅”，所谓“默照禅”曹洞禅师天童正觉在所作《默照铭》中认为“默为至言，照惟普应；应不堕功，言不涉听”；“廓尔而灵，本光自照；寂然而应，大用现前”。56认为端身静坐、入定看心、合目闭眼、潜神内观、息虑静缘，便可彻见诸法本源，以至于悟道，达到与佛祖同一境界。因此“默默忘言，昭昭现前”就是参悟的正道。而临济宗由于与曹洞宗在思想、风格方面有所不同，所以在它们的发展过程中，到宋代则形成与曹洞“默照禅”相对立的“看话禅”。所谓“看话禅”，就是要就公案中的一句话头死死参究，因此大发凝情，力求透脱。此看话禅的创始人是临济禅师大慧宗杲，他还从自己所创“看话禅”角度猛烈攻击“默照禅”。指出，曹洞宗一味教人“闭目合眼”、“摄心静坐”、“忘情默照”，追求偏正“回互”、理事“圆融”，其结果只会使人“转加迷闷，无有了期”，距离禅宗“明心见性”的“顿悟”教旨越来越远。57临济宗虽然如是批评曹洞的“默照禅”，但中国曹洞宗后来传入日本，日本曹洞宗便是以“只管打坐”为坐禅要决，注重静坐默然，于静坐中开悟，继承的仍然是宋代默照禅的传统，而且在当今的日本佛教中此曹洞禅法还尤为兴盛，又远播欧美，影响深远。
又曹洞宗“偏正回互”说，可以看作是对华严宗和天台宗某些思想的综合及改造，同时它又是通往宋代理学唯心主义理事关系学说的桥梁。石头希迁的《参同契》说，“门门一切境，回互不回互。”58这“门门一切境”已与华严理事关系论有密切联系，是对华严宗“十无碍”说的运用。曹洞宗“偏正回互”学说在对希迁《参同契》发挥的同时，吸收了华严理事学说和天台“水波之喻”。洞山良价的《宝镜三昧歌》表现出与华严宗法藏“镜灯之喻”相一致的理事圆融观；他还通过“无情说法”公案，接受天台“无情有性”说，把真如佛性移入众生，把佛变成人的内心世界。
在中国佛教八大宗派里，华严宗是最注重理事关系的一个宗派，华严宗创始人法顺(也名杜顺)，依据《华严经》，宣扬法界缘起的思想，把佛教最高境界的真如世界称作“理”世界，着重阐发了从“理事无碍”到“事事无碍”的思想受到武则天等最高封建统治者的欢迎。“理事无碍”，是指现象与本体无二无别，无碍圆融。华严宗的大成者法藏认为，理与事的关系是体与用的关系，而体用是相即的、统一的。他说：
事虽宛然，恒无所有，是故用即体也，如会百川以归于海。理虽一味，恒自随缘，是故体即用也，如举大海以明百川。59
法藏进而认为，“理遍于事”、“事遍于理”，其中起根本作用的是“理”。“事”只是虚幻的，无自性的，它们不能独立存在，必须依靠理。同时，根据体用相即原则，理又须在具体的事中得以体现。杜顺说：
能遍之理，性无分限；所遍之事，分位差别。一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故。是故一一纤尘，皆摄无边真理，无不圆足。60
能遍之事，是有分限；所遍之理，要无分限。此有分限之事与无分限之理全同，非分同。何以故？以事无体，还同理故。是故一尘不坏，而遍法界也。61
这就是说，真如本体不可分割，但寓于每一有限的事中；同时，事物虽有分限，却全同于理，每一事物都摄真如本体。法藏将这一理事无碍关系概括为“一即一切，一切即一”。同一本体显现为纷然杂陈的各种事物，是为“一即一切”；千差万殊的事物归结为同一本体，是为“一切即一”。为了说明上述原理，法藏曾
为学不了者设巧便，取鉴十面，八方安排，上下各一，相去一丈余，面面相对；中安一佛像，燃一炬以照之，互影交光。学者因晓刹海涉入无尽之义。62
每一镜中，不止有其它镜的影，而且有其它镜中的影的影。在为武则天讲《华严经》“法界缘起”观时，法藏又以殿前金狮子为例加以说明：
狮子眼、耳、支节，一一毛处，各有金狮子；一一毛处狮子，同时顿入一毛中。一一毛中，皆有无边狮子；又复一一毛，带此无边狮子，还入一毛中。63
一全是多，方名为一；又多全是一，方名为多。多外无别一，明知是多中一；一外无别多，明知是一中多。64
华严宗“理事无碍”学说，最终要想说明的是：世界的一切都是真如本体的映像或体现，它们在真如之体的作用下，圆融统一，没有矛盾冲突。华严宗这种理事关系学说后来为天台宗荆溪湛然接受，并由此而发展建立起“无情有性”说。湛然认为，佛性是永恒的精神实体，世界的一切都是佛性的具体表现：“一尘、一心，即一切生佛之心性”，因此，
万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称，宁隔于纤尘；真如之体，何专于彼我？65
真如佛性既是世界之本源，它遍于一切，无所不在，则无情必应与有情一样具有它。湛然认为，现象只能作为精神实体的变现而存在；现象虽多种多样，但最后的精神实体只有一个，即真如佛性：
是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间于混澄，在波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊；纵造正造依，依理终无异辙。66
真如是不可分的，万法所体现的真如之体应是完整的；但万法又统摄于真如。天台宗学者论述的这种真如与万法的关系，便是与华严宗一致的理事关系。
理学受《华严》思想和华严学说的影响，早已是公认的事实。但是，理学家并非由直接研究《华严》而受其影响，主要的是通过禅学。而在禅学各派中，与华严学说最为相近的，当数曹洞禅。程朱理学的许多重要学说、观点，带有曹洞禅“偏正回互”理论的应迹。 程颐在《程氏易传序》中说：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”67这一“体用一源”说，与曹洞宗“偏正回互”学说的核心“五位君臣”说有紧密联系。“五位君臣”旨在说明体用(理事)的圆融统一，实现“君臣道合”的理想境界。“体用一源”说受其影响，也强调体用关系上的统一，以为即体即用，离体故非用，而离用也非体。
朱熹还提出与“体用一源”说相联系的“理一分殊”说，他认为，宇宙最根本的理只是一个太极，太极是不能分割的整体，是谓“理一”；万物各有不同的理，万物各自的一理分别体现了太极的整体，是谓“分殊”。他说：“伊川说得好：理一分殊，合天地万物而言，只是一个理，及在人，则又各自有一个理。”68他又说：“太极只是天地万物之理，在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各自有太极。”69朱熹这种观念不仅在思维方式上受了曹洞宗“回互”学说的启发，而且在理想境界上也有某种承袭关系。朱熹在论及“格物穷理”时认为，认识的至极是“一旦豁然贯通”。在他看来，格物是认识的初步，通过格物，体验分殊之理；分殊之理把握了，便能实现对太极之理的顿悟。根据“理一分殊”原理，他指出“万物各具一理，而万物同出一源，此可以推而无不通也。”70既然万物都是一理，只要把个别事物的理穷尽了，其它就可以类推。这种说法，既与曹洞的“即事而真”相同，而且也同法眼的“一切现成”一致。不用再举例了，总之程朱理学以“理”为最高范畴，不厌其烦地谈论理事关系、道器关系，从这些就可以清楚的看到他们对曹洞禅理的吸收融合，为己所用。可以说曹洞宗偏正回互之理事观，为宋明理学提供了本体论的哲学资料。同时也反映出中国佛教与中国传统思想的相互融合、相互吸收，而这一点又尤以禅宗之中的曹洞宗最为明显，其五位说就反映了这一特质，这可以看成是五位说在曹洞禅法中的又一意义。
曹洞宗又以“五位君臣”、“五位王子”、“王种内绍外绍”等充满封建伦理色彩的概念来表述“偏正回互”虽说是为了便于禅僧接受而采取的一种比喻方式，但在比喻的应用过程中，还是可以清楚地看出其中受传统儒家伦理观念影响的印迹。《宝镜三昧歌》中说：“臣奉于君，子顺于父。不顺非孝，不奉不辅。”71这显然已超出了通常比喻的意义。在有关“五位王子”的释义中，曹洞宗完全以现实生活中的伦理原则展开，如“朝生王子”颂有：“万卷积功彰圣代，一心忠孝辅明君，”72又如“内生王子”颂有云：“只奉一人天地贵，从他诸道自分权。紫罗帐合君臣隔，黄帘阖垂禁制全。”73
曹洞禅与传统的儒、道的融合，还可举一突出的例子。在《宝镜三昧歌》中，有关五位的“偏正回互”的解释，直接借用了《易经》的原理。它以《易经》中阴、阳二爻的对照变化来展开自身偏、正二位的回互圆融。阳爻“ ”表示正、体、君、空、真、理、黑，阴爻“ ”表示偏、用、臣、色、俗、事、白。《宝镜三昧歌》云：“重离六爻，偏正回互，迭而为三，变尽成五。”就是说，取《易经》“离”卦之爻回互迭变可成“三位”，在此基础上再予变化则成“五位”。具体变化是：“离”卦“ ”，首先予以重迭，成为“重离”卦“ ”；再取“重离”卦中间二爻置于上下，成为“中孚”卦“ ”；然后又取“中孚”卦的中间二爻置于上下，则成“大过”卦“ ”；若再取“大过”卦的中间二爻置于上下，则可还原成“重离”卦。所以是“三变而止”，即“迭而为三”若取“重离”卦的中爻回于下，则可成“巽”卦“ ”；若取“重离”卦的中爻回于上，则可成“兑”卦“ ”。这样，合起来共成五卦变化，所以称“变尽成五”。这就是说，曹洞宗“偏正五位”的成立和变化与《易经》“离”卦的变化道理相通。
在此基础上，本寂的《五位旨决》直接把“君臣五位”和《易经》上述五卦的某些思想结合起来，说：
正中来者，大过也，全身独露，万法根源，无咎无誉。偏中正者，中孚也，随物不碍，木舟中虚，虚通自在。正中偏者，巽也，虚空破片，处处圆通，根尘寂尔。偏中正者，总也，水月镜像，本无生灭，岂有踪迹。兼中到者，重离也，正不必虚，偏不必实，无背无向。74
其后，云外云岫在《宝镜三昧玄义》中也说：
重离，《易》之二五。离者，丽也，明也；二五重离也，中正之所也。迭而为三者，正中偏、偏中正、正中来也；变尽成五者，兼中至、兼中到、通前为五也。三则由渐入顿，五则由顿入渐，化众生，同归涅磐。75
他们都有意识把“偏正回互”与儒家经典加以融合，使该宗在教学方面表现出强烈的自家格。
最后要谈谈的是五位说还体现了曹洞宗接引学人稳健、绵密的家风。禅宗五派的思想，一般说来相差无几，都属于南宗，只是由于门庭施设不同，才形成不同的门风而已。以曹洞宗来说其宗风，法眼宗的文益在《宗门十规论》中说：“曹洞宗敲唱为用”。76所谓“敲唱为用”即是说明他的五位之间的相互配合，诸如偏中正、正中偏等各不相同，因而有唱有敲，于中听出他们的偏正来。因此曹洞宗这种“敲唱为用”的门风，就体现在其五位说上。师徒之间常相交接，以回互不回互之妙用，使弟子悟本性真面目，是极其亲切的，也很稳健、绵密，似精耕细作的农夫，应机接人，方便开示，绵密回互，妙用亲切。这和临济宗的棒喝，机峰峻烈，杀活自在的将军风格是不一样的，清代性统所编的《五家宗旨篆要》中，终结曹洞宗的家风云：“曹洞家风，君臣道合，正偏相资，鸟道玄途，金针玉线，内外回互，理事混融，不立一法，空劫以前自己为宗，良久处明之。”77这几句话可谓将曹洞宗的家风概括至尽了。
结 语
综上所述，曹洞宗由石头希迁而药山惟俨而云岩昙晟，至洞山良价、曹山本寂乃大成。由良价和本寂所倡导的五位说，可以说是曹洞宗比较核心的禅法思想。其五位之偏正回互说，无论是在中国禅宗史上，还是中国思想史上都占有重要的地位，对后代学术思想产生深远的影响。五位之偏正回互，表示着理事的圆融无碍，从而开创了以理事关系为判断标准的南禅五家之风。曹洞宗 “敲唱为用”的门风，稳健、绵密、妙用亲切，也曾使得当时天下的学者，归者如云。因此尽管禅林中有“临天下，曹一角”的说法，但宋代以后，禅宗五家中，毕竟只有曹洞宗和临济宗流传，而其余三家均失传。后来，曹洞宗又传入日本，分宗立派。近代以来，又远播欧美，波及甚广。
《略述曹洞宗之五位说(法缘)》全文阅读结束。