..續本文上一頁五種關系。在《撫州曹山元證禅師語錄》中他說：“正位即空界，本來無物；偏位即色界，有萬象形。正中偏者，背理就事；偏中正者，舍事入理；兼帶者，冥應衆緣，不墮諸有，非染非淨，非正非偏，故日虛玄大道，無著真宗。”41這是本寂對一學人提出的何爲“五位君臣旨決”的回答。“正”，相當于宗密所謂的“理法界”，“偏”相當于“事法界”，二者同是孤立的存在，因此不論是“背理就事”，還是“舍事入理”，都是片面的。唯有理應衆緣，衆緣應理，達到所謂“兼帶”的狀態才是合乎“大道”的“真宗”。理事“兼帶”，相當于華嚴宗的理事互徹，所以識必“理事雙明”，行必“事理俱融”。以正偏五位解釋君臣關系，則“君爲正位，臣爲偏位，君視臣爲正中偏，臣向君是偏中正，君臣道合是兼帶語。”君相當理，臣相當事；在二者的關系中，若只有君主一方面發揮作用，相當于“舍事入理”，反之，若只有臣民一方面發揮作用，就是“背理入事”，都是失“位”的表現。只有“君臣道合”，才是“事理俱融”，也就是符合理想的。曹洞宗便是視“君臣道合”、“偏正回互”爲理想的境界。在《五燈會元》中曾記載本寂禅師同弟子關于“五位君臣”的一次生動對話：
僧問：如何是君？師日：妙德尊寰宇，高明朗太虛。僧問：如何是臣？師日：靈機弘聖道，真智利群生。問：如何是臣向君？ 師日：不墮諸異趣，凝情望聖容。問：如何是君視臣？師日：妙容雖不動，光燭本無偏。問：如何是君臣道合？師日：混然無內外，和融上下平。42
這就是說，君，常位真空，了無一物，凝然獨立，至貴至尊，故名君。臣，于色界之中，種種萬象，物物無偏，贊化裁成，少伊不得，故名臣。
這君臣五位即是君、臣、臣向君、君視臣、君臣道合五種關系。君是正位，臣是偏位，臣向君相當于偏正五位的偏中正；君視臣相當于偏正五位的正中偏；君臣道合則相當于偏正五位的偏正兼帶。這五個關系或階段，可系統地顯示佛教思想的不同層面、不同境界。君之德是至尊，超越于衆機之上，象征空界本來無物，是超越層，無任何差別相，這是正位。臣則受君之命，闡揚君之聖道，象征森羅萬象的個別物，是現象層、經驗層。這是偏位。所以，君可看作是普遍原則，而臣則是具體原則。臣向君，即臣以赤誠事君，去處一切階級差別，這是便中正。在此中，一切差別的事相的偏位，都歸于無差別的平等界的正位，這是舍事入理。君視臣，則君以公平無私心，一視同仁，唯臣之才幹以任用之，使各得其所。這比喻超越平等的法性的正位，泯入差別的事象的偏位中，以成就各事象的差別性。也就是背理就事，這是正中便。君臣道合則君臣打成一片，相得益彰，混然圓融，自由無礙，天下太平。這表示普遍原則與具體原則綜合起來，而成一具體的普遍原則，具體中有普遍，普遍中有具體，具體即普遍，普遍即具體，色空相融，事理不二，這是偏正兼帶。
曹洞宗視“君臣道合、偏正回互”爲理想的境界，擁有這一境界，便能“冥應衆緣，不墮諸有，非染非淨，非正非偏”。在《人天眼目》卷叁中形象地描述爲：“混然無內外，和融上下平”。43“臣主相忘古殿寒，萬年槐樹雪漫漫。千門坐掩靜如水，只有垂楊舞翠煙。”44這時已達到體用圓融，理事圓融的至極境界。
曹洞宗之正偏五位，就法而論事理之回互，爲君臣之五位，就修行上而判淺深，爲功勳五位。所謂功勳五位即是：向、奉、功、共功、功功。此功勳五位也是將參禅分爲五個層次。在《人天眼目》和後世編的《洞山語錄》中有收錄所謂《洞山功勳五位》，在《洞山語錄》中雲：
上堂日：向時作麼生？奉時作麼生？功時作麼生？共功時作麼生？功功時作麼生？僧問：如何是向？師日：吃飯時作麼生？又日：得力須忘飽，休糧更不饑。雲：如何是奉？師日：背時作麼生？又日：只知朱紫貴，孤負本來人。雲：如何是功？師日：放下镢頭時作麼生？又日：撒手端然坐，百雲幽處閑。雲：如何是共功？師日：不得色。又日：素粉難沈迹，長安不久居。雲：如何是功功？師日：不共。又日：混然無諱處，此處更何求？45
據《人天眼目》卷叁《洞山功勳五位並頌》中所載大慧宗杲的解釋雲：“向”，謂“趣向此事”，指確立修行目標——體悟本具的佛性，即使吃飯也不忘記此事；“奉”是“承奉之奉，如人奉事長上”，是按照既定的“見性”的目標從事種種修行，時無“向背”積累功勳；“功”是“用”(雖從事種種修行，但皆在見性上取得進展、功勳)，例如把镢(鋤)是用，放下镢是無用，用與無用皆是功；“共功”謂“法與境敵”。答“不得色”，乃法與境不得成一色。正用時是顯無用底，無用即用也。“功功”是“法與境皆空”，謂無功用大解脫。答“不共”乃無法可共。“不共之義，全歸功勳邊。如法界事事無礙是也。”這是一種達到理事圓融、事事無礙、色空不二的最高認識境界。
又此功勳五位的次序大體與前面講的正偏或君臣五位的次序相對應，不過此功勳五位主要是用以判斷禅僧悟解的淺深的，它基本上可以歸納爲叁個層次(階位)：向、奉表示信仰的建立，但缺乏悟解；功、共功表示悟解的初步尤其是在對外境(色法)的否定方面達到了一定水平。良價對此“共功”一位有如下的偈頌：
衆生諸佛不相侵，山自高兮水自深；萬別千差明底事，鹧鸪啼處白花新。46
這裏描述的是對外境予以否定以後的境界，屬于初步悟解以後的看法，比世俗見解要高一層次。“功功”，表示徹悟，完全解脫，屬佛的境界，所以良價對此一位的偈頌雲：
頭角才生已不堪，擬心求佛好羞慚；迢迢空劫無人識，肯向南詢五十叁。47
既入徹悟之境，便可任運自由，縱橫舒暢，“如法界事事無礙”曹洞宗教人追求的，正是此“無功用大解脫”的這一“功功”階位。總之此功勳五位指出了參禅的層次：認爲信仰的建立是解脫的先決條件(向、奉)；而要解脫還應有具體的修習過程(功、共功)；在上述條件下，才會有無“功用”的解脫。
關于此五位功勳，後世還有以所謂五位王子來比附的。此王子五位乃本寂所建立，乃是指：誕生、朝生、末生、化生、內生的五位。參照《人天眼目》卷叁所載石霜慶緒(道悟圓智的弟子)等人的解釋(1)誕生王子，當是比喻佛、性、理，所謂“不假修證，本自圓成”稱之爲“內紹”、“嫡生”(比爲將繼王位的太子)；(2)朝生王子，當是比喻設定見性目標的各種修行，謂“有修有證，本自尊貴中來”，稱之爲“朝生”、“庶生”(比爲宰相之子，也稱爲外紹臣種)；(3)末生王子，是比喻正在從事修行的過程，“有修有怔”，比之爲“君臣位”；(4)化生王子，是比喻已經取得相當功勳的修行階段，謂“借位明功”，比之爲“將軍位”；(5)內生王子，是比喻修行達到了體悟自性的最高境界，所謂“無言無說，正令當行”，在性質上與前面的誕生王子相同，故謂：“也爲內紹，根本同出。”在這裏我們可以看出曹洞宗的解脫論是承認漸進的修行和覺悟過程的，五位當中朝生、末生、化生叁位便是借助功業有修有證而成佛的階位。
《人天眼目》卷叁又載有稱爲曹山《五位功勳圖》者，將上述五位王子分別列于正中偏(君位、向)、偏中正(臣位、奉)、正中來(君視臣、功)、兼中至(臣向君、共功)、兼中到(君臣合、功功)的五位的下面，並且在五位的前面分別用圖 爲正中偏，表示君位；以 爲偏中正，表示臣位；以 爲正中來，表示君視臣；以 爲兼中至，表示臣向君；以 爲兼中到，表示君臣合，其圖如下：
誕生
正中偏 內紹 君位 向 黑白未變時
朝生
偏中正 外紹 臣位 奉 露
末生
正中來 隱棲 君視臣 功 有句無句
化生
兼中至 神用 臣向君 共功 各不相觸
內生
兼中到 不出 君臣合 功功 不當頭
由以上我們也可以看出，曹洞宗爲了體現其理事圓融、偏正回互的根本思想宗旨，便把五位君臣、五位功勳、五位王子等一齊納入了偏正回互之中，構成了一個綿密完整的體系。他們便是通過此種種的五位說，來揭示萬事萬物之間理事、事事相即圓融的關系，要修行者達到所謂君臣道合、偏正回互，“混然無內外，和融上下平”的理事統一、人、情、境融會相契的至極之境。
四、五位說在曹洞禅法中的意義
以上我們已經介紹了曹洞宗的五位說及其思想淵源，那麼它在曹洞禅法中的意義又如何呢？
由上所述可知曹洞宗五位說的根本思想宗旨是偏正回互說，此偏正回互的思想不僅在禅宗史上占有重要的地位，而且在整個中國思想史上也留下了深深的印記。
中國禅宗自慧能以後便分爲五個支派，從源流看，此禅門五家雖然同源于曹溪慧能，卻又分別出自曹溪門下南嶽、青原兩大分支。思想學說方面，臨濟禅和曹洞禅又分別是這兩大分支的代表。這兩家禅雖皆是以理事關系的同異來彰顯宗風，但在根本思想上還是有所不同。如呂澂先生所指出的：由臨濟傳下來的南嶽一系的特點，是他們逐漸發揮出來的“觸目是道”；而由曹洞傳下來的青原一系，其特點則發揮爲“即事而真”48，但此“即事而真”是借“偏正回互”而表現的，因此可以說此五位說之“偏正回互”就是曹洞禅區別于臨濟禅的獨成門風的思想基礎。
從一些史料的記載來看，臨濟和曹洞兩家在修行論上，都提出“四賓主”，但曹洞的“四賓主”與臨濟的不同，如良價說：“四賓主，不同臨濟。主中賓，體中用也；賓中主，用中體也；賓中賓，用中…
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