..續本文上一頁是指衆生所依止的國土世界。人類、畜生等衆生的自體及其所依止的國土，是有漏善惡業力所感生的，佛身及其所依止的佛土，是無漏善業力所感生的。衆生所依止的世界皆是其之共業與不共業所決定。共業是指有情衆生共同造作的善惡業，招衆生共同受用的苦樂果報(共報)；不共業是指衆生個體的各別的業因，招各自不同的唯有自已受用的果報(別報)。正報即有情衆生不共業所招的別報，依報即是有情衆生所招的共報。
由上所述，可知業感緣起論的因果報應說大略包括四個原則：一曰善惡業因必生同類果報。所造之因必有所結之果，所結之果亦必有所造之因。謂善業必得善報，惡業必得惡報，無記業不受報，善惡雜業得善惡雜報。二曰自作自受，不由于他。謂業因所生果報，必由造業者自己或自己的延續來承受，不能由他人替代。叁曰果依衆緣，報通叁世。謂業因雖必生果，但果報的成熟，須具備條件，若條件不備，時機未熟，尚不受報。因此，報應通于叁世，未必報在今生現世，也可能報在來生，乃至極爲遙遠的後世。四曰業由心造，因果可由心回轉。業力雖大，但終歸爲自心所造，自心有自主性，而且業性本空，故可由心造作善無漏因而得善、無漏果報，已造惡業之報亦可由修道修善，或製造強因遮止暫不受，或修佛道而消滅不受。
第二，表明事物之間的相互依存關系。
因果關系只是事物普遍聯系的一種，事物之間的辯證聯系是“這個事物對其他事物的多種多樣關系的全部總和。”(《列甯全集》第３８卷第２３８頁)有的學者認爲原始佛學的緣起論僅僅指的是因果關系，這是不正確的。因爲佛教緣起論不僅指時間上先行後續的因果關系，同時也包含空間上並存的相互依存關系。“譬如叁蘆立于空地，展轉相依而得豎，若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立。”(《雜阿含經》卷１２)“如和合衆材，世名之爲車“諸陰因緣合，假名爲衆生。”(《雜阿含經》卷４５)宇宙間的事物不是單一的，而是複合的，尤如叁捆蘆葦相互依靠而立于地，又如車輪、車廂、車軸等各種零件組成一部車子，一切人的生命個體也是五蘊聚合而生。因此，緣起論的內涵之一是組成事物各元素的同時存在、相互依賴關系。
由于一切事物是因緣和合而生，所以事物根本就沒有自已固有的規定性，因而也不會有自已的獨立運動。就其沒有自已質的規定性來說，就叫做“無自性”、“自性空”，即“性空”，就其沒有自已獨立的生滅運動來說，就叫做“無生”。
人的認識的發生也是因緣關系的結果。佛陀認爲，人的認識發生並不是像婆羅門所說的那樣，是由于人的自我對梵的無知而産生的幻覺，而是因緣和合的結果，是六根、六識、六境(六塵)相互作用的産物，亦是五蘊相互作用的産物。人的認識共有叁要素：(１)六根：眼、耳、鼻、舌、身、意六種能緣相應之六境，生長相應的六識之功能或器。爲心之所依，衆生之本。(２)六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六種感知功能，略爲于視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、意識。爲主觀感知認識。(３)六境，亦稱“六塵”，指六識分別所認識的色、聲、香、味、觸、法六種客觀境相。謂此六境猶如塵埃，能汙染心識，遮蔽本有心性光明，故名“塵”。六塵被認爲是因緣和合、自心分別所生，非本然真面目，虛妄不真實，故又名“六妄”；又因其能令善法衰滅，誘使人逐境隨而生煩惱，故名“六衰”；又謂其能劫持一切善法，害人慧命，故名“六賤”。或謂其爲自心緣境所生的影像，故名“六塵緣影”。人的認識的過程是六根將六境與六識相連而産生的各種精神現象，此一過程就是因緣和合。認識的根境識叁要素，共有十八界(種類)，都沒有實體性，亦即它們不能各自單獨存在，只有在叁要素的相互作用和相互依存中才能認識其存在，才會有認識其存在，才會有認識過程的發生，這種認識論區分了主觀和客觀，分析了二者的關系和作用。就五蘊來看亦是如此。五蘊中“識”是主觀的能認識的識體(能)，“色、受、想、行”則爲客觀的所認識的對象(所)，二者相互作用便發生認識活動，二者不能分割開來，而是相互依存的，共存在于五蘊之中，依五蘊和合而生，故佛經常雲：“識緣名色，色名緣識，此生則彼生，此滅則彼滅。”即此之謂也。
從以上緣起論的內涵來看，佛陀既沒有否認外在世界的存在，也沒有承認物質對于精神來說是第一性的。在他看來，物質和精神是在一種因緣關系中相互結合、不斷變化而存在著的。所以有的人認爲原始佛學是唯心論，有的人認爲是唯物論，還有的人認爲是一種多元論或二元論，實際上都不准確。因爲原始佛學並不回答世界到底是由物質還是由精神産生的問題，不回答誰是第一性的問題，亦不回答第一因的問題。而是如實指出世界上的一切物現象和精神現象都是由諸因緣和合生起而已。
佛教緣起論認爲，從本質上說，世界上的一切事物和現象只具有相對性，萬物並沒有自已的存在的真實性、固定性和獨立性，因而是無自性的，是自性空的；從事相上說，萬物的存在都是因緣和合而生的，它們的存在是既對立又統一的，因而它們沒有恒常不變的自性，沒有獨立固定的實體，沒有內在的絕對的主宰，萬物的存在和變化，既不是上帝的安排，亦無天神的支配，而是本來如此的，即依因緣和合而生起的。因此原始佛學既不是唯心論，又不是唯物論，也不是多元論或二元論，而是緣起論。此種緣起論與現代西方哲壇上的現象學(徹底意義上的)頗有相似之處，即“把人和自然事物現象作爲構成的東西，如實地把握它，是佛教的思想方法，也可以說是現象學的方法”(池田之作《佛法·東與西》四川人民出版社１９９６年版第５６頁)
佛教的緣起論，堅持了事物普遍聯系和多種因素統一思想統一的思想，強調了事物不是孤立自在的存在，也不會孤立自在的運動的觀點。既然事物不會是孤立自在的存在和運動，那麼世界上也就不會存在不受因果聯系和條件製約的永恒不變的實體。不從各種關系的聯結上，不從各種聯系的總體上，不從多樣性的統一上去把握事物，事物本身就會成爲不可認識的，因此佛教的緣起論在提倡全面具體的認識方法上，是值得肯定的。
佛教的緣起論，堅持了事物運動的絕對性的思想，強調事物和現象總是處于刹那生刹那滅之中，前一刹那現象與後一刹那現象之間，並沒有一個不變的自性，沒有一個固定的實體，沒有一個絕對的主宰，因爲前一現象已經滅掉，不會運動到後現象那裏去，不僅現象，而且本質自性也是處在不斷流逝的運動之中。“就本來的意義說，辯證法就是研究對象的本質自身中的予盾；不但現象是短暫的、運動的、流逝的、只是被假定的界限所劃分的，而且事物的本質也是如此。”(《列甯全集》第３８卷２７８頁)因此佛教緣起論肯定事物和現象運動的絕對性的認識是深刻的、可取的。
正是基于上述緣起論的思想，佛陀提出了他的救世方案，而以後的大乘佛學亦由此而發展出了一整套菩薩行的學說。
有的學者認爲佛教的人生哲學是悲觀厭世的，是消極的，有輕視人身，鄙薄人生的傾向，這種看法是值得商榷的。實際上，佛學是一種最爲積極進取的宗教哲學，是一種最重視人以及人的價值與意義的學說。
根據佛學的緣起論，既然人生的各種現象都是由于相互依待、相互作用才得以産生和存在，那麼要改變一切現象，也必須從作依待的，起作用的各種條件上著手，著手去切切實實的改變它、改造它、變革它；既然人生苦都是依緣而存在的、而發生的，那麼就可以從因緣的改變中，使人生的痛苦消解而達到解脫，舍此別無他法，而佛陀乃是痛感社會的苦難而提出佛教學說的，這種宗教學說是一種人類的拯救學說，其宗教思想是要人類徹底擺脫這個苦難世界(即娑婆世界，娑婆義爲堪忍，意爲這個世界的衆生要堪能忍受種種苦難)的束縛，滅盡人生的煩惱，達到涅 的境界，獲得自由解放。正如當代佛學大家呂徵先生所說：“佛家對于人生趨向的看法，著重無漏(清淨、純善的)，所以歸結爲出世。但它所出離的並不是整個的現實世界，而只是屬于世間即所應破壞、變革的一切汙染、不善成分。人生要走向這個趨向，有待于一種自覺，即所謂發心，明白了這個趨向的合理、當爲，有了覺悟之後，一切行爲才可以歸向這一目的，成就這一目的。”(《呂徵集》中國社會科學出版社１９９５年版第２１頁)因此佛陀一方面將解決社會和人生苦難的根本出路寄托在淨化人心之上，得出了人的道德上的善惡行爲是轉變人生現象的根本原因的結論，同時另一方面也提出了轉輪王治國的救世方案。
轉輪王的概念並非佛教的獨見，古印度婆羅門教也使用。按照婆羅門教的觀點，轉輪王是統一天下的國王。所謂“轉輪”是轉動戰車的車輪，以武力征服世界。這是古印度列國紛爭時代刹帝利帝王追求的理想。佛陀則對轉輪王的概念作了根本的改造。在原始佛教中，轉輪王是指依佛法統治的法王，征服四方，國泰民安。他依靠的不是權杖，不是武力，而是佛法。出就是說，佛教將轉動戰車的車輪改造成轉動的*輪。因此佛陀提出的轉輪王治國理想，實質上是佛法治國的理想。在印度古代王權社會中，統治者是刹帝利的王族和婆羅門的祭司，因此佛陀不僅企圖以佛法改造刹帝利的王法，也企圖以佛法改造婆羅門的祭法。但他心中明白，這種理想在當時很難實現。因此他以預言的方式把希望寄托于未來。佛陀預言，未來人類最終會覺醒，避惡趨善。隨著人間善法遞增，人的壽命也會遞增，最後閻浮提洲(又稱閻浮地，指整個印度次大陸，後泛指整個人類社會)會重新美好繁榮，同時彌勒佛出世，地上法王會皈依佛法，人類會得到徹底拯救。《增一阿含經》卷４４描述未來的人類樂土雲：“爾時，閻浮地東西南北十萬…
《試析原始佛教的哲學思想(王路平)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…