..续本文上一页是指众生所依止的国土世界。人类、畜生等众生的自体及其所依止的国土，是有漏善恶业力所感生的，佛身及其所依止的佛土，是无漏善业力所感生的。众生所依止的世界皆是其之共业与不共业所决定。共业是指有情众生共同造作的善恶业，招众生共同受用的苦乐果报(共报)；不共业是指众生个体的各别的业因，招各自不同的唯有自已受用的果报(别报)。正报即有情众生不共业所招的别报，依报即是有情众生所招的共报。
由上所述，可知业感缘起论的因果报应说大略包括四个原则：一曰善恶业因必生同类果报。所造之因必有所结之果，所结之果亦必有所造之因。谓善业必得善报，恶业必得恶报，无记业不受报，善恶杂业得善恶杂报。二曰自作自受，不由于他。谓业因所生果报，必由造业者自己或自己的延续来承受，不能由他人替代。三曰果依众缘，报通三世。谓业因虽必生果，但果报的成熟，须具备条件，若条件不备，时机未熟，尚不受报。因此，报应通于三世，未必报在今生现世，也可能报在来生，乃至极为遥远的后世。四曰业由心造，因果可由心回转。业力虽大，但终归为自心所造，自心有自主性，而且业性本空，故可由心造作善无漏因而得善、无漏果报，已造恶业之报亦可由修道修善，或制造强因遮止暂不受，或修佛道而消灭不受。
第二，表明事物之间的相互依存关系。
因果关系只是事物普遍联系的一种，事物之间的辩证联系是“这个事物对其他事物的多种多样关系的全部总和。”(《列宁全集》第３８卷第２３８页)有的学者认为原始佛学的缘起论仅仅指的是因果关系，这是不正确的。因为佛教缘起论不仅指时间上先行后续的因果关系，同时也包含空间上并存的相互依存关系。“譬如三芦立于空地，展转相依而得竖，若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立。”(《杂阿含经》卷１２)“如和合众材，世名之为车“诸阴因缘合，假名为众生。”(《杂阿含经》卷４５)宇宙间的事物不是单一的，而是复合的，尤如三捆芦苇相互依靠而立于地，又如车轮、车厢、车轴等各种零件组成一部车子，一切人的生命个体也是五蕴聚合而生。因此，缘起论的内涵之一是组成事物各元素的同时存在、相互依赖关系。
由于一切事物是因缘和合而生，所以事物根本就没有自已固有的规定性，因而也不会有自已的独立运动。就其没有自已质的规定性来说，就叫做“无自性”、“自性空”，即“性空”，就其没有自已独立的生灭运动来说，就叫做“无生”。
人的认识的发生也是因缘关系的结果。佛陀认为，人的认识发生并不是像婆罗门所说的那样，是由于人的自我对梵的无知而产生的幻觉，而是因缘和合的结果，是六根、六识、六境(六尘)相互作用的产物，亦是五蕴相互作用的产物。人的认识共有三要素：(１)六根：眼、耳、鼻、舌、身、意六种能缘相应之六境，生长相应的六识之功能或器。为心之所依，众生之本。(２)六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六种感知功能，略为于视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、意识。为主观感知认识。(３)六境，亦称“六尘”，指六识分别所认识的色、声、香、味、触、法六种客观境相。谓此六境犹如尘埃，能污染心识，遮蔽本有心性光明，故名“尘”。六尘被认为是因缘和合、自心分别所生，非本然真面目，虚妄不真实，故又名“六妄”；又因其能令善法衰灭，诱使人逐境随而生烦恼，故名“六衰”；又谓其能劫持一切善法，害人慧命，故名“六贱”。或谓其为自心缘境所生的影像，故名“六尘缘影”。人的认识的过程是六根将六境与六识相连而产生的各种精神现象，此一过程就是因缘和合。认识的根境识三要素，共有十八界(种类)，都没有实体性，亦即它们不能各自单独存在，只有在三要素的相互作用和相互依存中才能认识其存在，才会有认识其存在，才会有认识过程的发生，这种认识论区分了主观和客观，分析了二者的关系和作用。就五蕴来看亦是如此。五蕴中“识”是主观的能认识的识体(能)，“色、受、想、行”则为客观的所认识的对象(所)，二者相互作用便发生认识活动，二者不能分割开来，而是相互依存的，共存在于五蕴之中，依五蕴和合而生，故佛经常云：“识缘名色，色名缘识，此生则彼生，此灭则彼灭。”即此之谓也。
从以上缘起论的内涵来看，佛陀既没有否认外在世界的存在，也没有承认物质对于精神来说是第一性的。在他看来，物质和精神是在一种因缘关系中相互结合、不断变化而存在着的。所以有的人认为原始佛学是唯心论，有的人认为是唯物论，还有的人认为是一种多元论或二元论，实际上都不准确。因为原始佛学并不回答世界到底是由物质还是由精神产生的问题，不回答谁是第一性的问题，亦不回答第一因的问题。而是如实指出世界上的一切物现象和精神现象都是由诸因缘和合生起而已。
佛教缘起论认为，从本质上说，世界上的一切事物和现象只具有相对性，万物并没有自已的存在的真实性、固定性和独立性，因而是无自性的，是自性空的；从事相上说，万物的存在都是因缘和合而生的，它们的存在是既对立又统一的，因而它们没有恒常不变的自性，没有独立固定的实体，没有内在的绝对的主宰，万物的存在和变化，既不是上帝的安排，亦无天神的支配，而是本来如此的，即依因缘和合而生起的。因此原始佛学既不是唯心论，又不是唯物论，也不是多元论或二元论，而是缘起论。此种缘起论与现代西方哲坛上的现象学(彻底意义上的)颇有相似之处，即“把人和自然事物现象作为构成的东西，如实地把握它，是佛教的思想方法，也可以说是现象学的方法”(池田之作《佛法·东与西》四川人民出版社１９９６年版第５６页)
佛教的缘起论，坚持了事物普遍联系和多种因素统一思想统一的思想，强调了事物不是孤立自在的存在，也不会孤立自在的运动的观点。既然事物不会是孤立自在的存在和运动，那么世界上也就不会存在不受因果联系和条件制约的永恒不变的实体。不从各种关系的联结上，不从各种联系的总体上，不从多样性的统一上去把握事物，事物本身就会成为不可认识的，因此佛教的缘起论在提倡全面具体的认识方法上，是值得肯定的。
佛教的缘起论，坚持了事物运动的绝对性的思想，强调事物和现象总是处于刹那生刹那灭之中，前一刹那现象与后一刹那现象之间，并没有一个不变的自性，没有一个固定的实体，没有一个绝对的主宰，因为前一现象已经灭掉，不会运动到后现象那里去，不仅现象，而且本质自性也是处在不断流逝的运动之中。“就本来的意义说，辩证法就是研究对象的本质自身中的予盾；不但现象是短暂的、运动的、流逝的、只是被假定的界限所划分的，而且事物的本质也是如此。”(《列宁全集》第３８卷２７８页)因此佛教缘起论肯定事物和现象运动的绝对性的认识是深刻的、可取的。
正是基于上述缘起论的思想，佛陀提出了他的救世方案，而以后的大乘佛学亦由此而发展出了一整套菩萨行的学说。
有的学者认为佛教的人生哲学是悲观厌世的，是消极的，有轻视人身，鄙薄人生的倾向，这种看法是值得商榷的。实际上，佛学是一种最为积极进取的宗教哲学，是一种最重视人以及人的价值与意义的学说。
根据佛学的缘起论，既然人生的各种现象都是由于相互依待、相互作用才得以产生和存在，那么要改变一切现象，也必须从作依待的，起作用的各种条件上着手，着手去切切实实的改变它、改造它、变革它；既然人生苦都是依缘而存在的、而发生的，那么就可以从因缘的改变中，使人生的痛苦消解而达到解脱，舍此别无他法，而佛陀乃是痛感社会的苦难而提出佛教学说的，这种宗教学说是一种人类的拯救学说，其宗教思想是要人类彻底摆脱这个苦难世界(即娑婆世界，娑婆义为堪忍，意为这个世界的众生要堪能忍受种种苦难)的束缚，灭尽人生的烦恼，达到涅 的境界，获得自由解放。正如当代佛学大家吕徵先生所说：“佛家对于人生趋向的看法，着重无漏(清净、纯善的)，所以归结为出世。但它所出离的并不是整个的现实世界，而只是属于世间即所应破坏、变革的一切污染、不善成分。人生要走向这个趋向，有待于一种自觉，即所谓发心，明白了这个趋向的合理、当为，有了觉悟之后，一切行为才可以归向这一目的，成就这一目的。”(《吕徵集》中国社会科学出版社１９９５年版第２１页)因此佛陀一方面将解决社会和人生苦难的根本出路寄托在净化人心之上，得出了人的道德上的善恶行为是转变人生现象的根本原因的结论，同时另一方面也提出了转轮王治国的救世方案。
转轮王的概念并非佛教的独见，古印度婆罗门教也使用。按照婆罗门教的观点，转轮王是统一天下的国王。所谓“转轮”是转动战车的车轮，以武力征服世界。这是古印度列国纷争时代刹帝利帝王追求的理想。佛陀则对转轮王的概念作了根本的改造。在原始佛教中，转轮王是指依佛法统治的法王，征服四方，国泰民安。他依靠的不是权杖，不是武力，而是佛法。出就是说，佛教将转动战车的车轮改造成转动的*轮。因此佛陀提出的转轮王治国理想，实质上是佛法治国的理想。在印度古代王权社会中，统治者是刹帝利的王族和婆罗门的祭司，因此佛陀不仅企图以佛法改造刹帝利的王法，也企图以佛法改造婆罗门的祭法。但他心中明白，这种理想在当时很难实现。因此他以预言的方式把希望寄托于未来。佛陀预言，未来人类最终会觉醒，避恶趋善。随着人间善法递增，人的寿命也会递增，最后阎浮提洲(又称阎浮地，指整个印度次大陆，后泛指整个人类社会)会重新美好繁荣，同时弥勒佛出世，地上法王会皈依佛法，人类会得到彻底拯救。《增一阿含经》卷４４描述未来的人类乐土云：“尔时，阎浮地东西南北十万…
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