..續本文上一頁朝(八十歲)→耄耋(八十至九十歲)→期頤(百歲)→老死。這一期的生死無明妄動，又形成將來的生命體，如此叁世死生、生死、死生、生死、人生永無常住。

　　從相對與絕對的關系講，首先就現象而論，宇宙萬物的變化無常是絕對的，萬物的興起存在是相對的。譬如人生的生老病死是絕對的，要想長生不老，永遠過著同樣歡樂的生活是不可能的，人生的存在是暫時的、無常的，因而是相對的。其次，就現象與本質而論，世間的一切現象都是變化無常的，但這種變化無常主要限于現象，事物在本質是因緣而起的、自性空的，因而又是不變的、清靜的，就這一意義上說，事物現象的變化無常相對于其本質來說是相對的，事物本質的不變性、自性的空寂清靜性則是絕對的、普遍的。因此人生無常，一切皆苦，要想離苦得樂，只有逃出“無常”的圈子，在空寂清靜的涅槃境界中解脫這痛苦的人生。第叁，宇宙間萬物變化無常的絕對性相對于整個宇宙的無限循環、無始無終、不生不滅的絕對性來說，又是相對的。因爲從宇宙整體上看，宇宙的變化是永恒的、周而複始的、無限循環的，它既沒有開端，又沒有終結，不生亦不滅，這是絕對的，但是在無限宇宙中的有限宇宙或世界萬物則都是有生有滅、有始有終、不斷地進行著成住環空的運動，因此有限宇宙或世界萬物物變化相對于無限宇宙的不生不滅、永遠同一的絕對性來說，又是相對的。以後大乘佛學特別是僧應肇的“求靜于諸動”，“動靜未始異”的思想皆導源于此。恩格斯在《自然辯證法》中說：“物質在它的一切變化中永遠是同一的，它的任何一個屬性都永遠不會喪失，因此，它雖然在某個時候一定以鐵的必然性毀滅自已在地球上最美的花朵——思維著的精神，而在另外的某個地方和某個時候一定又以同樣的鐵的必然性把它重新産生出來。”(《馬克思恩格斯選集》卷3第461-462頁。)原始佛學的無常說天才地猜測到了無限性與有限性辯證統一的思想，與物質不滅定律學說相符合，這無疑是非常深刻的。

　　無我論

　　原始佛學的“無我論”，是針對當時印度各派的“我”的理論，尤其是婆羅門教的梵我即神我、靈魂的理論提出來的。關于靈魂的種種觀點，當時大體分成叁種：耆那教認爲世界和靈魂永恒不變，人死後，靈魂依然存在；順世論則認爲人死後靈魂斷滅；而在婆羅門教中，“我”即靈魂，它是超越物質和精神現象的絕對實體，它永恒不滅，與梵同一。佛陀對于這些靈魂說全都持否定態度，主張“無我”。在原始佛教中，“我”的使用有叁類：第一類是作爲人稱反身代詞，即從實際生活或日常用語的角度的稱謂。佛陀並不否認作爲個人的你、我、他的存在，“我”是別人相對而言的“自已”。故此我們不能隨意將佛陀用作反身代詞的自我或自已理解爲形上學的自我或靈魂。第二類，是作爲個人(我括肉體或精神)的實體存在。對于這樣的“我”，佛陀是明確否定的。第叁類，是作爲超越或主宰個人的絕對實體存在或形上學存在，即表示靈魂。此亦爲佛陀所反對。(參見郭良均：《佛陀和原始佛教思想》中國社會科學出版社1997年版第183-189頁)

　　從實際生活或日常用語的角度出發，佛陀並不否認作爲個人的假名安立的你、我、他的存在，但卻明確反對作爲實體之我、靈魂之我的存在。如前所述，既然這種“我”是主宰、實體和固定的意思，那麼佛陀主張的“無我”就是無主宰、無實體、無靈魂的意思。它與無自性、性空基本同義。佛陀破斥有我，其實只破以並非實常自主者爲常自主之我的執著，未必否定人格意義上的自我和佛性我。所謂“無我”其實就是指世間一切現象皆無獨立實常的自體。因此“無我”常被作爲“空”的同義語。在這裏，佛陀論證“無我說”是以緣起論和無常說爲依據的。

　　佛陀認爲萬物無常，刹那生滅，不存在可以名之爲“我”的固定不變的實體。人由五蘊組成：色、受、想、行、識。色蘊相當于肉體，包括眼、耳、鼻、舌、身五根(五種感官)。受蘊是五根接觸外界而産生的感受。想蘊是理性活動、概念活動。行蘊是心理活動、意心活動。識蘊是知覺活動。受想行識四蘊，也統稱爲“名”，佛法中經常使用“名色”爲五蘊或“物質與精神”的總稱。萬物皆流，由緣而起，無有獨立的實體，並沒有“我”。人亦如此，由五蘊和合而成，五蘊始終處于變化無常之中，所謂轉生，也就是五蘊的轉生，轉生不過是五蘊刹那生滅的一種表現形式。依照絕對意義，並沒有“人”和“我”。五蘊和合方能組成爲“人”，其中任何一個部分都不能成爲整體“人”的永恒主宰者。我們不能以“識”或“心”和“意”來比附婆羅門教或耆那教的輪回主體靈魂。實際上，心、意和識這些精神因素比物質性的色、身更加變化無常，在這裏五蘊的統一只具有相對的意義，從絕對的意義上說，五蘊是空無自性的。誠如英國佛學家查爾斯·埃利奧特所說：“沒有能夠稱爲靈魂的實體，嚴格地說沒有能夠稱爲肉體的實體，而只有可變的諸蘊，經常在變化。死亡之時，諸蘊的聚合就消散了，但業在生命的貪欲的影響之下，以及在每一行爲必有後果的因果律的支配之下，一個新的聚合又形成了。最自然的例證就是水的實例。海面上有波浪經過，前浪後浪並不相同。我們所謂同一波浪，在其進程之中不同的兩個點，實際上並不是同一波浪。但是一浪引起一浪，並且傳遞其形態和運動。在世界(生死)中旅行的人，也是這樣在一生之中的任何兩個時候並不是同一個人，在相續的兩生中更不是同一個人，但是決定後世的性格的東西，是前世的功力和形式。也是推進前世的貪欲和這貪欲所采取的形式。”(查爾斯·埃利奧特：(《印度教與佛教史綱》商務印書館1982年版第304頁)因此，就相對的意義說，世俗所謂“自我”，實際上是指假借五蘊而生，藉假名而立的“假我”。造作善惡、修道之我，及諸佛聖賢所自稱的我，皆是就假我而言。

　　此外，有些人還將業力的總和看成是一個整體，說這個整體就是自我或靈魂實體。實際上正如前所述，所謂自我或靈魂因爲有叁個特性，主宰性、實體性和固定性，亦謂獨有、常有和自有，所以自我或靈魂是不會變化的。而業力則是隨時都在生滅變化的，有淨業加入，亦會有惡業的消失，反之亦然。故業力本身是無自性的，它並沒有一個靈魂或自我的實體。這種“無我論”，在中國傳統的思想中是罕見的，儒家以全身爲孝，道家貴已養生。從這個角度說，中國早期的佛教信奉者，並不完全了解佛陀“無我論”的理論意義，因而做了與原始佛學含義完全相反的解釋，把“無我”譯成“非身”，就是因爲不懂得“我”是既包括生理方面出包括精神、心理方面的一種特殊存在，並不限于血肉之身。血肉之身可以被視爲一種特殊存在，靈魂也可以被看作一種特殊存在，因此“無我”應含有否定靈魂存在的意義在內。但“非身”的譯法，卻很容易被理解爲僅僅是否定肉身的真實性，而並不一定否定靈魂的存在，而這種理解則是與佛陀“無我論”的宗旨是完全相背的。

　　此外理解佛陀的涅槃說也必須結合佛陀的“無我論”才能准確理解。在佛陀時代，涅槃概念非佛教所獨有，婆羅門教就主張“現世涅槃論”。這種現世涅槃論立足于“有我論”。而佛教的涅槃則立足于“無我論”。涅槃是超越了四禅八定中第八定的非想非非想處，達到了滅寂的極樂境界。在這種境界中已沒有一切對待，沒有因與果、生與滅、去與來，亦無因緣和合，從因緣輪回中解脫出來，達到了最高的寂靜，最大的安樂，爲無爲法(不再造作)。誠如《雜阿含經》卷18雲：“貪欲永盡，嗔恚永盡，愚癡永盡，一切煩惱永盡。”在生死輪回中，存在著貪欲、嗔恚、愚癡和煩惱，而在涅槃狀態中，這些東西則沒有，達到了解脫的境界。但後來小乘佛學對涅槃的解釋則與原始佛學有所不同，常把涅槃描述爲“灰身滅智，捐形絕慮”的狀態，將涅槃分爲有余涅槃與無余涅槃。有余涅槃是指斷除貪欲和煩惱，即已滅除生死的因，但作爲前世惑業造成的果報肉身還存在，仍然存在于世間。無余涅槃則不僅滅除生死的因，也盡滅生死的果，灰身(死後焚骨揚灰)滅智(思慮也沒有)，生死的因果都盡，不再受生。顯然這種解釋並不符合原始佛教的原義。

　　有的學者認爲佛學的哲學基礎是緣起法，既然承認世界上的一切都是因緣而生的，就必然邏輯地反對任何常住不變的東西，故佛教不承認有一個永恒不變的我。這種看法只是在有爲法範圍中理解才是正確的，但尚未真正理解佛陀的“無我論”的究竟含義。實際上到達了涅槃的彼岸世界，則人們就會因解脫而出現“常樂我淨”而達到真正之我的境界。

　　據方廣 先生的考證：“我”爲梵文阿特曼(Atman)的意譯，原義爲氣息，初期佛典中提到的我，歸納起來有四種：一與你他相對的個體之我；二作爲主宰人活動的常一主宰之我；叁經驗性的我，即世俗人將它執著爲輪回主體；四自性清靜之我，第四種“我”是佛陀所謂的真正的阿特曼。它本性本來自性清淨，因受汙染才在叁界六道中輪回不已，因此涅槃實際上不過是在這苦難的塵世護持、淨化自已那真正的阿特曼，使它恢複本性。在有爲法中，人的身心由五陰組成。“陰”梵文原爲Skandha，中國初期譯經譯作“陰、衆、聚”，後來有的譯經者將其譯作“蘊”。因爲“陰”有“陰覆之義，謂色心之法陰覆真理也。”而“蘊，積集之義，謂色心之法大小前後等積集而成自體也。”故此初期佛教的“Skandha”本意有二：從體來說是積集，從用來說是陰覆。初期佛教認爲“色”有限覆之性，它可以汙染精神性的東西，使之帶上自已無常、苦等特性，五陰不僅包括構成有情的身心，而且還包括成爲客觀外界對象的六塵，故它實際上總攝了此岸世界的萬事萬物，包括有情世間和器…

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