..續本文上一頁世間。正是這五陰覆蓋了那自性清靜的阿特曼，使之在世間受苦，輪回不已。佛教的目的正是要淨化這個受汙染的阿特曼，而趨向涅槃。《增一阿含經》卷１雲：“諸惡莫作，衆善奉行，自淨其意，是諸佛教。”《長阿含經》卷２１雲“以是當知一切無常，變易朽壞，不可恃怙，有爲諸法，甚可厭惡，當求度世解脫之法。”故初期佛教的“無我”(anatman)之意並非是說“沒有我”，而是指“非我”之意，強調不能把有爲法的非我當作無爲法的我。因此佛教講的“無我”，就不是說沒有一個常恒永在的阿特曼，而是指不能把非我的東西(自已的身體、家庭、財産、地位等)當作我來迷戀。這種把非我妄執爲我的做法就是我執，是人之所以受苦的根源。佛陀的緣起法是初期佛教用來分析現象世界(此岸世界、有爲法、世間法)的一個理論，它不適用于出世間法(彼岸世界、無爲法)，猶如陰不攝無爲(真正的阿特曼是清靜無爲的，它不創造世界，它沒有造作、有爲的特性)。佛陀反複說明現象世界是因緣而生的，因而是變易無常的、是苦的，正是爲了反襯出世間的涅槃是常恒永在的、清靜妙樂的。緣起法不能包括出世間法，而常恒清靜的“我”正是出世間法，佛陀並沒有用緣起法來否認阿特曼。因此涅槃中的這個阿特曼在本質上是無人我之見的一個“大我”，這與佛教教導人，要涅槃就要泯滅人我之分是一致的，這個大我是本性清靜、如如不動的智者、觀者，而非作者(參見方廣 ：《初期佛教的五陰與無我》，載任繼愈等主編《中國佛學論文集》陝西人民出版實幹１９８４年版)。
當代日本佛學家池田大作亦認爲：““大我”或“真我”在原始佛教中只是表現爲“無我”的否定觀念，這是就人的生命的終極狀態而言的。”“但是，後世的阿毗達磨分析法(毗昙、阿毗昙，指解說和論證佛經義理的一種體裁)，只注重“無我”的語言，在某種意義上可以說，只停留在方法的表面，忽視了包含著個體生命的活生生的人生體驗，把人的生命僅理解爲客觀的“無我”，用沒有常住不變的實體來概括生命的真實，其結果必然或多或少偏離釋尊的本來精神。”(池田大作：《佛法·西與東》四川人民出版社１９９６年版，第３９頁，第４４－４５頁)
以上兩位專家的見解基本上是一致的，他們對原始佛學“無我論”的評論，無疑是符合佛陀的本意的。
佛陀主張“無我論”，有力地否定了吠陀經典的權威，否定了婆羅門教的諸神創造和主宰世界，否定了祭祀的效力，否定了靈魂存在。在佛教的理論和實踐中，諸神處于可有可無的地位。因此有很多學者認爲佛教爲“無神論”。如果認爲“無神論”是否定上帝(神)爲宇宙第一因的學說，那麼佛教在這種意義上可以稱爲無神論。在佛教體系中，諸神並無創世的功能，一切衆神，包括梵神，皆被看成了像人一樣受因果報應業力輪回支配的，佛陀顛覆了天神的至高無上地位。而所謂佛，在原始佛教看來，既不是宇宙萬物的創造者，也不是自然界和人類社會的主宰者，而是對宇宙萬物和人生的真理的覺悟者。因此，原始佛教可以說是一種超越天國的宗教。
中道觀
佛陀時代，諸派蜂起，百家爭鳴，正統派與沙門思潮之間，沙門思潮內部之間的理論分歧很大，佛陀對于諸家學說采取了一種分析、批判的態度，即以“離二邊，行中道”的方法創立了佛教哲學體系。在這裏中道是不落二邊，即離天二邊的極端邪執，而行中正之道的意思。它有兩方面的含義。一爲中庸義，即無過亦無不及義。如行不苦不樂的中道，即是不流于極端的縱欲，也不流于過甚的苦行。因爲這二種(二邊)都不是解脫之道，只有遠離這二種極端，適于不苦不樂之行，才是中道。二爲真實義，中道遠離邊見，目的是爲了能夠正確認識真實，所以中道是建立在如實見的正知正見的基礎上，沒有正知正見就不能認識中道。如佛陀提出的八正道就是遠離斷常二見的正知正見，因此任何偏離了八正道的知見，就不是佛法的修行，亦不是真實之道(中道)。在原始佛學中，中道的含義主要是方法義或工夫義，不是存有論，即不能當作本體來看待。這與大乘佛學特別是天臺宗強調以中道爲體不同，以中道爲體的中道觀是後來大乘佛學的發展。原始佛學的中道觀主要表現在以下幾方面：
第一，不苦不樂之中道。印度宗教哲學的重點是道德倫理實踐。在修行的方法上，婆羅門教和耆那教都提倡苦行。婆羅門教認爲，實行禁欲或對自已的肉體進行自我折磨，可以純潔靈魂，增強思想力量，可以達到梵我同一的思想境界。順世論唯物主義則反對苦行，認爲人死後靈魂不複存在，人體由地水火風四大組成，死後複歸于四大，因此人生應該及時行樂，享受生活的樂趣。佛陀出家後曾經過六年苦行，一無所獲，後覺悟苦行無濟于成道事。同時，他又認爲順世論的及時行樂的人生態度也是錯誤的。因爲這種“無業”論易導致縱欲和作惡。只有采取不苦不樂的中道才是正確的修行方法。佛陀在鹿野苑首次說法時就提出中道的主張：“在此諸欲中耽于欲樂者乃下劣凡夫，爲非聖無意義之事：雖然以自身所求之苦爲苦，亦爲非聖無意義之事也。離此二邊行中道，方依如來，而能證悟。”(《增一阿含經·佛轉*輪經》)只有超越了苦行與欲樂的相對性(即相對的苦與樂)，才能達到不苦不樂的境界。隨即佛陀提出了不苦不樂中道的八正道法：“五比丘當知，有二邊行，諸爲道者所不當學：一曰著欲樂下賤業，凡人所行；二曰自煩自苦，非賢聖法，無義相應。五比丘，舍此二邊，有取中道，成明成智，成就于定而得自在；趣智趣覺趣于涅槃，謂八正道，正見乃至正定，是謂八。”(《中阿含經·羅摩經》)隨後他又把這種修行的中道觀推廣到整個哲學體系之中，除提出了苦樂中道(八正道)外，還提出常斷中道，有無中道等等。
第二，不常不斷、不有不無之中道。佛陀時代，印度各派哲學對靈魂與肉體的關系進行了厭其煩的論證。婆門教認爲，靈魂主宰人的感覺和意識，個體靈魂與最高的梵是同一的，肉體死亡，靈魂可以脫離肉體而轉生他世，靈魂是永恒不滅的精神實體，賢人智者依靠修習認識到個體靈魂與梵是同一不二的，從而是擺脫輪回獲得解脫。耆那教亦認爲，世界萬物不論是生物還是非生物，甚至微塵中都有靈魂，不同事物有不同等級的靈魂。佛法把這種靈魂常住不變的觀點，稱爲“常見”的邊見。與之相反，順世論則持靈魂斷滅論，認爲靈魂同物質一樣也是地水火風四大組成，人死後肉體和靈魂複歸于四大。佛法把這種靈魂斷絕的觀點稱爲“斷見”的邊見。佛陀對以上兩種觀點全持否定態度，他既否定靈魂常住不變，否定存在靈魂的獨立實體的“常見”，又反對順世論將靈魂簡單等同于物質的“斷見”。認爲這兩種邊見是緣于身見所執的我法之事，而起斷、常二見，障礙了處中之道谛與出離之滅谛，從而提出了遠離常斷邊見的中道正見。他既從前者那裏吸取了通過一系列存在的進化使精神的功德逐漸積累的原則，又區分了精神與物質的不同。《增一阿含經·佛轉*輪經》雲：“彼見命即是身者，梵行者無有。或言命異身異者，梵行者亦無有，離此二邊，正向中道。”精神與肉體的關系既不是同一的，又不是毫無關系的。人的精神現象是因緣作用的結果，它與物質肉體的關系如同水與波的關系一樣，二者是相互作用的，它們各自都沒有實體性、獨立性和主宰性。佛陀的“離有無二邊”，雖離“無”，但又主“無我”，雖離“有”，但又認爲有涅槃境界。因而佛陀的“無我”與順世論的“無我”，雖在形式相似，但在內容上則根本不同，因爲佛陀的“無我”並不否定輪回解脫理論和涅槃境界，這種“無我”論之“無”還與“有”存在著某種聯系，並不像順世論那樣走極端或絕對地講“無”，是在否定輪回涅槃理論基礎上的“無我”。再有，佛陀講的涅槃之“有”與婆羅門教的“梵我同一”的“有”亦根本不同。因爲佛陀根本就不承認有什麼“梵”一類的實體、靈魂，因而佛陀的“有”就與“有某種聯系，沒有將“有”絕對化而陷入偏執。
第叁，認識方法的中道。在認識方法上，婆羅門教堅持直觀沈思的瑜伽方法。認爲唯一的實在是梵，萬事萬物只是幻象，爲了達到正確的認識，必須摒棄外物，靜思冥想，直觀梵我同一。順世論認爲，只有感覺才是唯一可靠的認識源泉，因此他們否定理性認識的必要性。與婆羅門教不同，佛陀承認外部事物是認識成的必要條件，人的感官需要接受外來刺激，“有眼故依于眼觸之因緣而生內受，即或苦或樂或不苦不樂，乃至耳鼻舌身意亦複如是。”(《增支部》卷４)認識的成立需要認識的十八界叁要素齊備。同時，佛陀又沒有局限于感覺論，他認識到外物通過感官可以引起各種心理現象和認識，由此而導致人的貪欲，進而執著，執著不到而受苦，故正確的方法應在直接的慧觀中擺脫主觀與客觀的對立，達到涅槃境界。“于此五受陰見非我、非我所，如是觀察，于諸世間都無所取，無所取故無所著，無所著故自覺涅槃。”(《雜阿含經》卷２)從而與順世論劃清了界限。
總而言之，“中道”的觀念是佛陀在批判婆羅門教和其他外道的理論基礎上提出的，除了在處理苦樂、有無、斷常等觀念時倡導“中道”的方法外，還在許多其他觀念或問題上遵循這一方法，如一異、自作他作等，從而表現出一種“中道精神”。以後大乘佛學特別是中觀學派則大力地發展了佛陀的這一精神，提出“八不中道”理論，使佛學的中道觀趨于完善。
五、平等觀
佛陀的平等觀主要是針對婆羅門教的不平等四種姓製而提出來的。佛陀不承認四種姓製是什麼梵天的意志，更不以婆羅門種姓爲最優勝。主張業報面前，人人平等，四種姓“名雖不同，體無貴賤”。衆生平等，業報不失，不會因偶像崇拜和巫術咒語而有所改變，祭祀決不…
《試析原始佛教的哲學思想(王路平)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…