..续本文上一页世间。正是这五阴覆盖了那自性清静的阿特曼，使之在世间受苦，轮回不已。佛教的目的正是要净化这个受污染的阿特曼，而趋向涅槃。《增一阿含经》卷１云：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”《长阿含经》卷２１云“以是当知一切无常，变易朽坏，不可恃怙，有为诸法，甚可厌恶，当求度世解脱之法。”故初期佛教的“无我”(anatman)之意并非是说“没有我”，而是指“非我”之意，强调不能把有为法的非我当作无为法的我。因此佛教讲的“无我”，就不是说没有一个常恒永在的阿特曼，而是指不能把非我的东西(自已的身体、家庭、财产、地位等)当作我来迷恋。这种把非我妄执为我的做法就是我执，是人之所以受苦的根源。佛陀的缘起法是初期佛教用来分析现象世界(此岸世界、有为法、世间法)的一个理论，它不适用于出世间法(彼岸世界、无为法)，犹如阴不摄无为(真正的阿特曼是清静无为的，它不创造世界，它没有造作、有为的特性)。佛陀反复说明现象世界是因缘而生的，因而是变易无常的、是苦的，正是为了反衬出世间的涅槃是常恒永在的、清静妙乐的。缘起法不能包括出世间法，而常恒清静的“我”正是出世间法，佛陀并没有用缘起法来否认阿特曼。因此涅槃中的这个阿特曼在本质上是无人我之见的一个“大我”，这与佛教教导人，要涅槃就要泯灭人我之分是一致的，这个大我是本性清静、如如不动的智者、观者，而非作者(参见方广 ：《初期佛教的五阴与无我》，载任继愈等主编《中国佛学论文集》陕西人民出版实干１９８４年版)。
当代日本佛学家池田大作亦认为：““大我”或“真我”在原始佛教中只是表现为“无我”的否定观念，这是就人的生命的终极状态而言的。”“但是，后世的阿毗达磨分析法(毗昙、阿毗昙，指解说和论证佛经义理的一种体裁)，只注重“无我”的语言，在某种意义上可以说，只停留在方法的表面，忽视了包含着个体生命的活生生的人生体验，把人的生命仅理解为客观的“无我”，用没有常住不变的实体来概括生命的真实，其结果必然或多或少偏离释尊的本来精神。”(池田大作：《佛法·西与东》四川人民出版社１９９６年版，第３９页，第４４－４５页)
以上两位专家的见解基本上是一致的，他们对原始佛学“无我论”的评论，无疑是符合佛陀的本意的。
佛陀主张“无我论”，有力地否定了吠陀经典的权威，否定了婆罗门教的诸神创造和主宰世界，否定了祭祀的效力，否定了灵魂存在。在佛教的理论和实践中，诸神处于可有可无的地位。因此有很多学者认为佛教为“无神论”。如果认为“无神论”是否定上帝(神)为宇宙第一因的学说，那么佛教在这种意义上可以称为无神论。在佛教体系中，诸神并无创世的功能，一切众神，包括梵神，皆被看成了像人一样受因果报应业力轮回支配的，佛陀颠覆了天神的至高无上地位。而所谓佛，在原始佛教看来，既不是宇宙万物的创造者，也不是自然界和人类社会的主宰者，而是对宇宙万物和人生的真理的觉悟者。因此，原始佛教可以说是一种超越天国的宗教。
中道观
佛陀时代，诸派蜂起，百家争鸣，正统派与沙门思潮之间，沙门思潮内部之间的理论分歧很大，佛陀对于诸家学说采取了一种分析、批判的态度，即以“离二边，行中道”的方法创立了佛教哲学体系。在这里中道是不落二边，即离天二边的极端邪执，而行中正之道的意思。它有两方面的含义。一为中庸义，即无过亦无不及义。如行不苦不乐的中道，即是不流于极端的纵欲，也不流于过甚的苦行。因为这二种(二边)都不是解脱之道，只有远离这二种极端，适于不苦不乐之行，才是中道。二为真实义，中道远离边见，目的是为了能够正确认识真实，所以中道是建立在如实见的正知正见的基础上，没有正知正见就不能认识中道。如佛陀提出的八正道就是远离断常二见的正知正见，因此任何偏离了八正道的知见，就不是佛法的修行，亦不是真实之道(中道)。在原始佛学中，中道的含义主要是方法义或工夫义，不是存有论，即不能当作本体来看待。这与大乘佛学特别是天台宗强调以中道为体不同，以中道为体的中道观是后来大乘佛学的发展。原始佛学的中道观主要表现在以下几方面：
第一，不苦不乐之中道。印度宗教哲学的重点是道德伦理实践。在修行的方法上，婆罗门教和耆那教都提倡苦行。婆罗门教认为，实行禁欲或对自已的肉体进行自我折磨，可以纯洁灵魂，增强思想力量，可以达到梵我同一的思想境界。顺世论唯物主义则反对苦行，认为人死后灵魂不复存在，人体由地水火风四大组成，死后复归于四大，因此人生应该及时行乐，享受生活的乐趣。佛陀出家后曾经过六年苦行，一无所获，后觉悟苦行无济于成道事。同时，他又认为顺世论的及时行乐的人生态度也是错误的。因为这种“无业”论易导致纵欲和作恶。只有采取不苦不乐的中道才是正确的修行方法。佛陀在鹿野苑首次说法时就提出中道的主张：“在此诸欲中耽于欲乐者乃下劣凡夫，为非圣无意义之事：虽然以自身所求之苦为苦，亦为非圣无意义之事也。离此二边行中道，方依如来，而能证悟。”(《增一阿含经·佛转*轮经》)只有超越了苦行与欲乐的相对性(即相对的苦与乐)，才能达到不苦不乐的境界。随即佛陀提出了不苦不乐中道的八正道法：“五比丘当知，有二边行，诸为道者所不当学：一曰著欲乐下贱业，凡人所行；二曰自烦自苦，非贤圣法，无义相应。五比丘，舍此二边，有取中道，成明成智，成就于定而得自在；趣智趣觉趣于涅槃，谓八正道，正见乃至正定，是谓八。”(《中阿含经·罗摩经》)随后他又把这种修行的中道观推广到整个哲学体系之中，除提出了苦乐中道(八正道)外，还提出常断中道，有无中道等等。
第二，不常不断、不有不无之中道。佛陀时代，印度各派哲学对灵魂与肉体的关系进行了厌其烦的论证。婆门教认为，灵魂主宰人的感觉和意识，个体灵魂与最高的梵是同一的，肉体死亡，灵魂可以脱离肉体而转生他世，灵魂是永恒不灭的精神实体，贤人智者依靠修习认识到个体灵魂与梵是同一不二的，从而是摆脱轮回获得解脱。耆那教亦认为，世界万物不论是生物还是非生物，甚至微尘中都有灵魂，不同事物有不同等级的灵魂。佛法把这种灵魂常住不变的观点，称为“常见”的边见。与之相反，顺世论则持灵魂断灭论，认为灵魂同物质一样也是地水火风四大组成，人死后肉体和灵魂复归于四大。佛法把这种灵魂断绝的观点称为“断见”的边见。佛陀对以上两种观点全持否定态度，他既否定灵魂常住不变，否定存在灵魂的独立实体的“常见”，又反对顺世论将灵魂简单等同于物质的“断见”。认为这两种边见是缘于身见所执的我法之事，而起断、常二见，障碍了处中之道谛与出离之灭谛，从而提出了远离常断边见的中道正见。他既从前者那里吸取了通过一系列存在的进化使精神的功德逐渐积累的原则，又区分了精神与物质的不同。《增一阿含经·佛转*轮经》云：“彼见命即是身者，梵行者无有。或言命异身异者，梵行者亦无有，离此二边，正向中道。”精神与肉体的关系既不是同一的，又不是毫无关系的。人的精神现象是因缘作用的结果，它与物质肉体的关系如同水与波的关系一样，二者是相互作用的，它们各自都没有实体性、独立性和主宰性。佛陀的“离有无二边”，虽离“无”，但又主“无我”，虽离“有”，但又认为有涅槃境界。因而佛陀的“无我”与顺世论的“无我”，虽在形式相似，但在内容上则根本不同，因为佛陀的“无我”并不否定轮回解脱理论和涅槃境界，这种“无我”论之“无”还与“有”存在着某种联系，并不像顺世论那样走极端或绝对地讲“无”，是在否定轮回涅槃理论基础上的“无我”。再有，佛陀讲的涅槃之“有”与婆罗门教的“梵我同一”的“有”亦根本不同。因为佛陀根本就不承认有什么“梵”一类的实体、灵魂，因而佛陀的“有”就与“有某种联系，没有将“有”绝对化而陷入偏执。
第三，认识方法的中道。在认识方法上，婆罗门教坚持直观沉思的瑜伽方法。认为唯一的实在是梵，万事万物只是幻象，为了达到正确的认识，必须摒弃外物，静思冥想，直观梵我同一。顺世论认为，只有感觉才是唯一可靠的认识源泉，因此他们否定理性认识的必要性。与婆罗门教不同，佛陀承认外部事物是认识成的必要条件，人的感官需要接受外来刺激，“有眼故依于眼触之因缘而生内受，即或苦或乐或不苦不乐，乃至耳鼻舌身意亦复如是。”(《增支部》卷４)认识的成立需要认识的十八界三要素齐备。同时，佛陀又没有局限于感觉论，他认识到外物通过感官可以引起各种心理现象和认识，由此而导致人的贪欲，进而执著，执著不到而受苦，故正确的方法应在直接的慧观中摆脱主观与客观的对立，达到涅槃境界。“于此五受阴见非我、非我所，如是观察，于诸世间都无所取，无所取故无所著，无所著故自觉涅槃。”(《杂阿含经》卷２)从而与顺世论划清了界限。
总而言之，“中道”的观念是佛陀在批判婆罗门教和其他外道的理论基础上提出的，除了在处理苦乐、有无、断常等观念时倡导“中道”的方法外，还在许多其他观念或问题上遵循这一方法，如一异、自作他作等，从而表现出一种“中道精神”。以后大乘佛学特别是中观学派则大力地发展了佛陀的这一精神，提出“八不中道”理论，使佛学的中道观趋于完善。
五、平等观
佛陀的平等观主要是针对婆罗门教的不平等四种姓制而提出来的。佛陀不承认四种姓制是什么梵天的意志，更不以婆罗门种姓为最优胜。主张业报面前，人人平等，四种姓“名虽不同，体无贵贱”。众生平等，业报不失，不会因偶像崇拜和巫术咒语而有所改变，祭祀决不…
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