..续本文上一页朝(八十岁)→耄耋(八十至九十岁)→期颐(百岁)→老死。这一期的生死无明妄动，又形成将来的生命体，如此三世死生、生死、死生、生死、人生永无常住。

　　从相对与绝对的关系讲，首先就现象而论，宇宙万物的变化无常是绝对的，万物的兴起存在是相对的。譬如人生的生老病死是绝对的，要想长生不老，永远过着同样欢乐的生活是不可能的，人生的存在是暂时的、无常的，因而是相对的。其次，就现象与本质而论，世间的一切现象都是变化无常的，但这种变化无常主要限于现象，事物在本质是因缘而起的、自性空的，因而又是不变的、清静的，就这一意义上说，事物现象的变化无常相对于其本质来说是相对的，事物本质的不变性、自性的空寂清静性则是绝对的、普遍的。因此人生无常，一切皆苦，要想离苦得乐，只有逃出“无常”的圈子，在空寂清静的涅槃境界中解脱这痛苦的人生。第三，宇宙间万物变化无常的绝对性相对于整个宇宙的无限循环、无始无终、不生不灭的绝对性来说，又是相对的。因为从宇宙整体上看，宇宙的变化是永恒的、周而复始的、无限循环的，它既没有开端，又没有终结，不生亦不灭，这是绝对的，但是在无限宇宙中的有限宇宙或世界万物则都是有生有灭、有始有终、不断地进行着成住环空的运动，因此有限宇宙或世界万物物变化相对于无限宇宙的不生不灭、永远同一的绝对性来说，又是相对的。以后大乘佛学特别是僧应肇的“求静于诸动”，“动静未始异”的思想皆导源于此。恩格斯在《自然辩证法》中说：“物质在它的一切变化中永远是同一的，它的任何一个属性都永远不会丧失，因此，它虽然在某个时候一定以铁的必然性毁灭自已在地球上最美的花朵——思维着的精神，而在另外的某个地方和某个时候一定又以同样的铁的必然性把它重新产生出来。”(《马克思恩格斯选集》卷3第461-462页。)原始佛学的无常说天才地猜测到了无限性与有限性辩证统一的思想，与物质不灭定律学说相符合，这无疑是非常深刻的。

　　无我论

　　原始佛学的“无我论”，是针对当时印度各派的“我”的理论，尤其是婆罗门教的梵我即神我、灵魂的理论提出来的。关于灵魂的种种观点，当时大体分成三种：耆那教认为世界和灵魂永恒不变，人死后，灵魂依然存在；顺世论则认为人死后灵魂断灭；而在婆罗门教中，“我”即灵魂，它是超越物质和精神现象的绝对实体，它永恒不灭，与梵同一。佛陀对于这些灵魂说全都持否定态度，主张“无我”。在原始佛教中，“我”的使用有三类：第一类是作为人称反身代词，即从实际生活或日常用语的角度的称谓。佛陀并不否认作为个人的你、我、他的存在，“我”是别人相对而言的“自已”。故此我们不能随意将佛陀用作反身代词的自我或自已理解为形上学的自我或灵魂。第二类，是作为个人(我括肉体或精神)的实体存在。对于这样的“我”，佛陀是明确否定的。第三类，是作为超越或主宰个人的绝对实体存在或形上学存在，即表示灵魂。此亦为佛陀所反对。(参见郭良均：《佛陀和原始佛教思想》中国社会科学出版社1997年版第183-189页)

　　从实际生活或日常用语的角度出发，佛陀并不否认作为个人的假名安立的你、我、他的存在，但却明确反对作为实体之我、灵魂之我的存在。如前所述，既然这种“我”是主宰、实体和固定的意思，那么佛陀主张的“无我”就是无主宰、无实体、无灵魂的意思。它与无自性、性空基本同义。佛陀破斥有我，其实只破以并非实常自主者为常自主之我的执著，未必否定人格意义上的自我和佛性我。所谓“无我”其实就是指世间一切现象皆无独立实常的自体。因此“无我”常被作为“空”的同义语。在这里，佛陀论证“无我说”是以缘起论和无常说为依据的。

　　佛陀认为万物无常，刹那生灭，不存在可以名之为“我”的固定不变的实体。人由五蕴组成：色、受、想、行、识。色蕴相当于肉体，包括眼、耳、鼻、舌、身五根(五种感官)。受蕴是五根接触外界而产生的感受。想蕴是理性活动、概念活动。行蕴是心理活动、意心活动。识蕴是知觉活动。受想行识四蕴，也统称为“名”，佛法中经常使用“名色”为五蕴或“物质与精神”的总称。万物皆流，由缘而起，无有独立的实体，并没有“我”。人亦如此，由五蕴和合而成，五蕴始终处于变化无常之中，所谓转生，也就是五蕴的转生，转生不过是五蕴刹那生灭的一种表现形式。依照绝对意义，并没有“人”和“我”。五蕴和合方能组成为“人”，其中任何一个部分都不能成为整体“人”的永恒主宰者。我们不能以“识”或“心”和“意”来比附婆罗门教或耆那教的轮回主体灵魂。实际上，心、意和识这些精神因素比物质性的色、身更加变化无常，在这里五蕴的统一只具有相对的意义，从绝对的意义上说，五蕴是空无自性的。诚如英国佛学家查尔斯·埃利奥特所说：“没有能够称为灵魂的实体，严格地说没有能够称为肉体的实体，而只有可变的诸蕴，经常在变化。死亡之时，诸蕴的聚合就消散了，但业在生命的贪欲的影响之下，以及在每一行为必有后果的因果律的支配之下，一个新的聚合又形成了。最自然的例证就是水的实例。海面上有波浪经过，前浪后浪并不相同。我们所谓同一波浪，在其进程之中不同的两个点，实际上并不是同一波浪。但是一浪引起一浪，并且传递其形态和运动。在世界(生死)中旅行的人，也是这样在一生之中的任何两个时候并不是同一个人，在相续的两生中更不是同一个人，但是决定后世的性格的东西，是前世的功力和形式。也是推进前世的贪欲和这贪欲所采取的形式。”(查尔斯·埃利奥特：(《印度教与佛教史纲》商务印书馆1982年版第304页)因此，就相对的意义说，世俗所谓“自我”，实际上是指假借五蕴而生，藉假名而立的“假我”。造作善恶、修道之我，及诸佛圣贤所自称的我，皆是就假我而言。

　　此外，有些人还将业力的总和看成是一个整体，说这个整体就是自我或灵魂实体。实际上正如前所述，所谓自我或灵魂因为有三个特性，主宰性、实体性和固定性，亦谓独有、常有和自有，所以自我或灵魂是不会变化的。而业力则是随时都在生灭变化的，有净业加入，亦会有恶业的消失，反之亦然。故业力本身是无自性的，它并没有一个灵魂或自我的实体。这种“无我论”，在中国传统的思想中是罕见的，儒家以全身为孝，道家贵已养生。从这个角度说，中国早期的佛教信奉者，并不完全了解佛陀“无我论”的理论意义，因而做了与原始佛学含义完全相反的解释，把“无我”译成“非身”，就是因为不懂得“我”是既包括生理方面出包括精神、心理方面的一种特殊存在，并不限于血肉之身。血肉之身可以被视为一种特殊存在，灵魂也可以被看作一种特殊存在，因此“无我”应含有否定灵魂存在的意义在内。但“非身”的译法，却很容易被理解为仅仅是否定肉身的真实性，而并不一定否定灵魂的存在，而这种理解则是与佛陀“无我论”的宗旨是完全相背的。

　　此外理解佛陀的涅槃说也必须结合佛陀的“无我论”才能准确理解。在佛陀时代，涅槃概念非佛教所独有，婆罗门教就主张“现世涅槃论”。这种现世涅槃论立足于“有我论”。而佛教的涅槃则立足于“无我论”。涅槃是超越了四禅八定中第八定的非想非非想处，达到了灭寂的极乐境界。在这种境界中已没有一切对待，没有因与果、生与灭、去与来，亦无因缘和合，从因缘轮回中解脱出来，达到了最高的寂静，最大的安乐，为无为法(不再造作)。诚如《杂阿含经》卷18云：“贪欲永尽，嗔恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽。”在生死轮回中，存在着贪欲、嗔恚、愚痴和烦恼，而在涅槃状态中，这些东西则没有，达到了解脱的境界。但后来小乘佛学对涅槃的解释则与原始佛学有所不同，常把涅槃描述为“灰身灭智，捐形绝虑”的状态，将涅槃分为有余涅槃与无余涅槃。有余涅槃是指断除贪欲和烦恼，即已灭除生死的因，但作为前世惑业造成的果报肉身还存在，仍然存在于世间。无余涅槃则不仅灭除生死的因，也尽灭生死的果，灰身(死后焚骨扬灰)灭智(思虑也没有)，生死的因果都尽，不再受生。显然这种解释并不符合原始佛教的原义。

　　有的学者认为佛学的哲学基础是缘起法，既然承认世界上的一切都是因缘而生的，就必然逻辑地反对任何常住不变的东西，故佛教不承认有一个永恒不变的我。这种看法只是在有为法范围中理解才是正确的，但尚未真正理解佛陀的“无我论”的究竟含义。实际上到达了涅槃的彼岸世界，则人们就会因解脱而出现“常乐我净”而达到真正之我的境界。

　　据方广 先生的考证：“我”为梵文阿特曼(Atman)的意译，原义为气息，初期佛典中提到的我，归纳起来有四种：一与你他相对的个体之我；二作为主宰人活动的常一主宰之我；三经验性的我，即世俗人将它执著为轮回主体；四自性清静之我，第四种“我”是佛陀所谓的真正的阿特曼。它本性本来自性清净，因受污染才在三界六道中轮回不已，因此涅槃实际上不过是在这苦难的尘世护持、净化自已那真正的阿特曼，使它恢复本性。在有为法中，人的身心由五阴组成。“阴”梵文原为Skandha，中国初期译经译作“阴、众、聚”，后来有的译经者将其译作“蕴”。因为“阴”有“阴覆之义，谓色心之法阴覆真理也。”而“蕴，积集之义，谓色心之法大小前后等积集而成自体也。”故此初期佛教的“Skandha”本意有二：从体来说是积集，从用来说是阴覆。初期佛教认为“色”有限覆之性，它可以污染精神性的东西，使之带上自已无常、苦等特性，五阴不仅包括构成有情的身心，而且还包括成为客观外界对象的六尘，故它实际上总摄了此岸世界的万事万物，包括有情世间和器…

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