《放光般若》的譯者及其譯出
編輯：修明
來源：閩南佛學
內容提要：從東漢至南北朝初期的二叁百年間，大乘般若學一直是佛教義學的主流。特別是在兩晉之際，般若之風蔚然高漲，人們對般若經典的研究發揮了極大的熱情。其中影響最大的《放光般若》，其傳譯史卻是相當曲折，譯者爲誰，在曆史上也一度有過不必要的誤會。本文就想從它的傳譯、譯出後的影響及萁譯者叁個方面來緬懷這段譯經史，並于傳譯中的校定問題和有關譯人等提出若幹個人意見，祈請諸賢德指正。
關鍵詞：放光般若 朱士行 校定 竺叔蘭
作 者：修明，閩南佛學院９９級研究生
引 言
中國佛教般若學，源于東漢支婁迦谶首譯的《道行般若》。因般若的基本原理：性空、無相、無生等說與老莊的虛無、無名、無爲等義有 類似之處，所以在初期傳入的佛學中，般若引起了人們很大的研究興趣。魏晉時期，中國的思想學術發生重 大變革，玄學應運而生。在時代思潮玄學的刺激下，佛教般若學也迅速發展起來。加上西晉時期，《放光》、《光贊》兩部般若經典相繼譯出，給當時的般若學者們提供了更爲廣闊的般若研究空間。因此，于兩晉之際，般若學說蔚然成風，在佛教界遂成一股不可逆阻的思想潮流。此後，百花齊放，六家七宗相繼出現，他們各抒已見，闡述自家對般若的看法，一度掀起早期般若學說的研究高潮。但從我國的早期般若研究迹象看，他們依據的經典並不多，僅《道行》《放光》《光贊》叁部而已，而且《放光般若》和《光贊般若》還是同本異譯。但作爲一代般若學說的理論源泉，它們又是十分重要。特別是《放光般若》，篇幅最大，內容最豐富，流傳最爲廣泛，在我國的早期般若學研究史上，有著舉足輕重的地位。特別值得一提的是：《放光般若經》來華的曆史非常曲折，譯出後，對當時僧俗兩界思想，在相當長的一段時間內都産生過重大影響，值得討論的地方頗多。而且，《放光般若經》的譯者在曆史上也一度産生過不必要的誤會。以下就想談談有關《放光般若》之譯出及其譯者的一些問題。
一、有關《放光般若》的譯者
對于《放光般若》的譯者，在《曆代叁寶記》中，費長房說，在他之前，諸如竺道祖、僧佑、王宗、寶唱、李廊、法上、靈祜等人的經錄，都把他記載爲朱士行。他校勘《支敏度錄》、《高僧傳》、《放光般若經後記》及諸雜別目後，認爲《放光般若》應是由竺叔蘭和無羅叉等人共同譯出的。此後的經錄，一般都承襲其說，標明譯者爲竺叔蘭、無羅叉譯。 事實上，《放光般若》的譯者確不是朱士行，據《祜錄》中《朱士行傳》《放光經記》和《高僧傳》中的《朱士行傳》看，朱士行在于阗找到此經後，只是派弟子弗如檀送回國內，而自已則“遂終于于阗，春秋八十”。據《放光經記》記載：“……以太康叁年(公元283年)遣弟子弗如檀、晉字法繞，送經胡本至洛陽住叁年，複至許昌，二年後至陳留界倉垣水南寺，以元康元年(公元291年)五月五日，衆賢者共集議，晉書正寫，時執胡本者，于阗沙門無羅叉，優婆塞竺叔蘭口傳，祝太玄，周玄明共筆受，正書九十章，凡二十萬七千六百二十一言。”可見，弗如檀送回的《放光般若》乃是“胡本”，元康元年(公元291年)經“衆賢者共集議”才“晉書正寫”成“二十萬七千六百二十一言 ”。而且這裏還明確記載由無羅叉手執胡本，竺叔蘭口傳，祝太玄，周玄明筆受。但是，《房錄》以前諸家又何以都把此經的譯者看成是朱士行而置《放光經記》事實不顧呢？從曆史看，《道安錄》與《支敏度錄》出現于同一時代，都是佛教最古的經錄。依費長房講，《支敏度錄》並未把《放光般若》的譯者記爲朱士行，而《道安錄》則定爲朱士行譯。在《祜錄》卷二的《新集條解異出經錄》中也確標有“朱士行出放光經”字樣。其實，道安法師並不是不知道《放光般若》爲無羅叉，竺叔蘭共譯，他在其《合放光光般贊略解序》中就說“放光，于阗沙門無羅叉執胡，竺叔蘭譯，”可見，安公是很清楚《放光般若》譯者爲誰的。但他之所以要在他的經錄中標譯者爲朱士行，不外乎兩種情況：一是可能安公一時疏忽誤寫成朱士行。二是大概安公認爲朱士行尋出《放光般若》功不可滅，爲永遠紀念他罷。至于費長房所說的竺道祖、僧佑、王宗等錄，這些皆出于《安錄》之後，大概都是附會安公之說而沒有詳考有關《放光般若》之傳譯資料罷。
關于《放光般若》的譯者，嚴格講，只能說是竺叔蘭。我認爲題竺叔蘭一個人的名稱比較合適。因爲所謂翻譯，就是把一種文字轉變成另一種文字，把一種語言表達方式轉達變成另一種語言表達方式。《放光經記》中說無羅叉乎執胡本，只不過誦出梵文而已。竺叔蘭“口傳”才是真正把梵文譯成漢文。因此，《放光般若》的真正譯者應是竺叔蘭。
那麼竺叔蘭爲何許人呢？他祖籍天竺，父親始移居中國，叔蘭生于河南洛陽。在《出叁藏記集》卷十叁，《高僧傳》卷四的《朱士行傳》附錄中均有其生平事迹記載。竺叔蘭是西晉時期一位著名的居士佛教代表，他之所以能在佛教史上永垂千古，就在于其《放光般若》的譯出。據載叔蘭自小聰慧，很小就隨舅父學佛，兼學中國經史，通梵漢語及文辭。他生活的時代正是玄學風氣盛行的時代，受時代思潮的影響，他還是一位玄學化了的佛教居士。如《出叁藏記集。竺叔蘭傳》中說他年青時田獵無度，又嗜酒成性，每次飲酒可達五六升之多而毫不動容。有時喝多了，常常醉臥路旁，不省人事。甚至有一次酒醉後還跑到河南郡的衙門前大呼大叫，役吏把他抓住，要送他到河南獄治罪。當時河南郡令，著名玄學名士樂廣正與賓客痛飲，正好也醉了。趁著酒興就問叔蘭說：“君僑客，何以學人飲灑？”叔蘭曰：“杜康醸酒，天下共飲，何問僑舊？”樂廣又說：“飲酒可爾，何以狂亂乎！”叔蘭答曰：“民雖狂而不亂，猶府君雖醉而不狂。”當時，賓主皆謂其機辯敏銳，于是把他放了。這一逸事還同時被收錄在《晉書》四十叁卷及《世說新語》等書中，一時成爲名士清淡中的佳話。崇尚自然、反對禮教，立身行事，言談風姿，極盡任性放縱之能事。以及徹夜清淡、酒醉如泥、任誕狂傲、機鋒爭辯正是這一時期玄學名士的特色。從竺叔蘭任性遊獵，放縱飲酒的生活習慣及與樂廣的機鋒對答逸事看，正與玄學家們的特色相符，特別是在樂廣府中賓主對答如流，更具玄學名士風采。此外，他以自由奔放，名士風度對待日常生活的同時，又把玄學思想帶到翻譯《放光般若》的事業中來。他在《放光般若》的譯文中采用了許多當時玄學家們常討論的哲學概念。如“道”、“無”、“有爲”、“無爲”、“終始”等，《放光般若》之所以一譯出就受到廣大僧俗的歡迎，並成爲羅什《摩诃般若》譯出(公元404)之前，社會上最流行的大品般若譯本，這與竺叔蘭適應時代潮流的玄學化譯經風格是有很大關系的。
竺叔蘭除譯《放光般若》外，據《開元錄》記載，還譯有《首楞嚴經》二卷，《異毗摩诘經》叁卷，後無疾而終。有關竺叔蘭的生平資料多爲逸事，故事傳說性質較大，比較主要的或可靠性較大的大抵就以上這些。
二、有關《放光般若》的傳 譯
在中國佛教早期的譯經活動中，梵文經典多由外國僧侶、使臣、商賈直接帶入。《放光般若》是第一部由中國人自已從西域請回來的經典。
當時的佛教界，自叁國時期宣傳“以無爲本”的“正始玄風”(公元240----249)興起後，研究講解般若的僧俗也越來越多了起來。其中，《般若經》“諸法性空”教義的宣揚，導引了某些知識分子也開始對佛教大乘般若學說産生興趣，並試圖借用佛教的般若法空哲學來發揮他們的老莊玄理。同時，講習般若的學者們受玄學的影響，也借用玄學中的某些唯心主義思想來講解《般若經》。在佛玄相互借鑒的過程中，般若學說迅速發展起來。當時，《般若經》只譯出部分章節，即東漢末年支谶與竺佛朔共譯的《道行般若》十卷叁十品。這遠遠不能滿足當時人們的研究需要。叁國末年的般若學者朱士行就是這種思想的代表人物。據《高僧傳》卷四《朱士行》傳記載：“昔漢靈之時、竺佛朔譯出道行經，即小品之舊本也，文句簡略，意義末周，土行嘗于洛陽講道行經，覺文章隱質， 諸末盡善，每歎曰：此經大乘之要、而譯理不盡，誓志損身，遠求大本”“遂以魏甘露五年(公元260年)發迹雍州，西渡流沙，即至于阗，果得梵書正本，凡九十章。”朱士行正是感《道行般若》不完整，“文句簡略，意義末周”“文章隱質，諸末盡善”而“誓志損身，遠求大品”的。可見，他西行求法的目的很明確，就是爲了《道行般若》的完本——〈〈大品般若〉〉。他的西行壯舉恰恰體現了當時佛教界對般若經典的需求現狀。
當時的中國佛教界確實很需要內容更豐富、更完整的般若經典。但這種經典的到來很不容易。從《出叁藏紀集》中的《朱士行傳》，同書作者末詳的《放光經記》及梁《高僧傳》中的《朱士行傳 》等有關記載看，《放光般若》的尋出和來華相當艱難，經曆了一番非常曲折的過程。據載，曹魏高貴鄉公甘露五年(公年260年)，朱士行從雍州(今陝西西安西北)西行出關，不辭萬裏橫渡流沙，步行來到西域的于阗(今新疆禾田一帶)。西域與中國內地的交通，自漢武帝開辟西域以來，交通日益發達。在蔥嶺以東的塔裏木盆地，南北各形成一條通道，它們是勾通中西關系的主要通道 ，也是佛教輸入的主要路線。其中，北道以龜茲爲中心， 南道 以于阗爲中心。作爲當時中西交通的重要驿站——于阗。外國僧侶，商賈、使節往往都 會在此逗留。所以盡管于阗流行小乘一切有部，但大乘經典散集在這裏的也…
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