..續本文上一頁教義學說，介紹他們佛教理論的形成，主張天臺宗最爲優越。
最澄還著有《法華文句》，主張《法華經》在一切經典中最爲優越，特別指出《法華經》不是主張曆劫修行的經，而是宣說直道頓悟，即身成佛的經。此外，他還爲《法華經》的開經《無量義經》注釋，著《注無量義經》。他也著有《注法華經》，但此書已不存。
四、《法華經》與文學
從前邊介紹的佛教故事集《日本往生極樂記》、《大日本國法華經驗記》、《今昔物語集》可以看到平安時代《法華經》信仰流傳十分廣泛的情況。這種故事集可看作是文學的一種形式，從中可以看到《法華經》的影響是很大的，此外作女性文學的清少納言《枕草子》(著于1000年左右)、紫式部《源氏物語》(著于1005年左右)等，多有取自《法華經》、法華八講、天臺宗的內容。由此可以證明清少納言與紫式部等人的信仰生活曾受到《法華經》的很大影響
直接取材于《法華經》的文學形式的釋教歌。所謂釋教歌是對包含佛教內容的和歌的廣義的稱呼，在《拾遺和歌集》(約編于100年至105年)中已經收有取材于《法華經》的和歌。與《拾遺和歌集》大約同時，藤原道長1002年爲追善供養其姊東叁乘院诠子，與友人們吟詠贊歎《法華經》二十八品的歌。這種《法華經》二十八品歌似乎很多人作的。還有皆爲釋教歌的歌集，有選子內親王(964一1035)的《發心和歌集》，其中半數以上是法華經歌。
在《後拾遺和歌集》(編于1086年)中列有與“神祗”並列的“釋放”的分類項目，然而到《千載和歌》(編于1187年)已經獨立設置“釋教部”的目錄。此後在敕撰和歌集中也高置“釋教部”。在所謂“八代集”(實際是從《拾遺和歌集》至《新古今和歌集》，僅有六種歌集)中的釋教中，大約的叁分之一是與《法華經》有關的和歌。
集錄平安流行和歌(基本形式是每句由七、五字或八、五字組成的四句的和歌)的集子中，有後白河法皇(1127一1192)的《梁塵秘抄》，其中有135首以《法華經》爲題材的法文歌。
日蓮和《法華經》
日蓮受平安時代奉持《法華經》者風尚的影響，並進而認定自己爲“《法華經》的行者”，確立了獨特的唱《法華經》題目的思想。與中國在庶民階層中盛行念佛信仰相對，在日本庶民階層中不僅流行念佛信仰，而且還有與此相匹敵的唱《法華經》題目的修行做法，在日本的新宗教之中具有法華信仰者占大多數，這都源自日蓮對唱《法華經》題目的提倡。
這一“南無妙法蓮華經”的題目和本尊，可以說是日蓮宗教思想的“眼目”，而日蓮提出法華唱題和本尊的理論的根據，則是“一念叁千”之說。在日蓮看來，將正統的佛教史上的釋尊的《法華經》、智 (538一598)以及日蓮用一條線連接起來的重要法門就是這個“一念叁千”說。日蓮對“一念叁千”的見解可作以下概述：雖然“一念叁千”說是智 在《摩诃止觀》當中提出來的，但日蓮認爲在《法華經》中就有這一思想，智 是從中擇取出來另以解釋的。因爲他認爲《法華經》所說的“一念叁千”是衆生成佛得道的原理，在“末法”的現時作爲“佛種”的表現，便確立爲“南無妙法蓮華經”；並且由于“一念叁千”。也是非情之物成佛的原理，于是便確立爲“曼陀羅本尊”。可見，表現日蓮獨自的宗教立場的南無妙法蓮華經的本尊和題目，所顯現的正是末法時代的“一念叁千”。不用說，在這個場合的“一念叁千”已經不是智 的“一念叁千”說，而是日蓮加以獨自解釋的所謂“事的一念叁千”。
在考察日蓮對《法華經》的接受理解的特征之時，必須了解他是如何接受印度的《法華經》的中心思想的。筆者認爲對《法華經》的中心思想應從叁個方面進行把握：第一，一切衆生皆能成佛的“一佛乘”思想；第二，釋尊永遠存在，是娑婆世界一切衆生的絕對救濟者的“久遠的釋尊”的思想；第叁，在釋尊不在的現實世界，由“地湧的菩薩”護持《法華經》的思想。結論是，日蓮超越于時間和處所，密切地將《法華經》中這叁種思想結合在一起進行把握。
日蓮和一佛乘的思想
關于第一，釋尊出現在此娑婆世界唯一重大的目的就是讓一切衆生平等成佛，這就是一佛乘的思想。在這一思想中包含衆生能夠平等成佛和作爲救濟者釋尊存在的重要性這二個方面。對于前者的衆生平等成佛，無須加以說明，無論是中國還是日本凡讀《法華經》者都容易注意到。此萬人成佛的思想，在日蓮那裏是作爲繼承智 的“一念叁千”之說並加以發揮的。至于後者，即在衆生成佛當中重視釋尊存在的思想，可以說是日蓮以其宗教的純真性，直接從《法華經》中接受到的在天臺宗教義中，以“下種益”、“熟益”、“脫益”等加以表現的重視釋尊與衆生密切的人格關系，在日蓮那裏是比天臺宗教義更加強調的。
由此産生的思想可稱之爲釋尊禦領(譯按：領地)觀。即據《法華經》<譬喻品>所說：“今此叁界，皆是我有，其中衆生，悉是吾子，而今此處，多諸患難，唯我一人，能爲救護”。娑婆世界是釋尊的領土，娑婆世界的衆生與釋尊之間是有緣的，具有宗教上的緊密聯結的關系。基于這種思想，日蓮對淨土教進行批判，認爲西方極樂淨土的阿彌陀如來與娑婆世界的衆生沒有關系，對于阿彌陀如來的信仰是沒有意義的，這種信仰是對與本師釋尊關系的蔑視。同樣也基于這種理論對真言宗的大日如來進行批判。
(二)日蓮與久遠釋尊的思想
關于第二“久遠釋尊的思想”，日蓮將《法華經》的迹門作爲理的立場，將其本門作爲事的立場，而特別重視本門這一方面。日蓮指出，智 雖據迹門的<方便品第二>的“十如是”提出系統的“一念叁千”說，但在本門卻沒有加以闡明，尚未完備；他在《觀心本尊鈔》中對“佛界”作的說明中所用“無始的古佛”，是源自久遠的釋尊的名稱。這決不是如同《大涅 經》所說的“佛性”那樣的普遍的抽象的內在原理。日蓮對釋尊所懷有的那種熱烈的信仰，從日蓮遺文中是很容易看到的。
(叁)日蓮和地湧菩薩的思想
關于第叁“地湧菩薩的思想”，日蓮以地湧菩薩的自覺，自任爲生活在末法時代的“法華經的使者”，是有名的。所謂“地湧的菩薩”出自《法華經》<從地湧出品第十五>，從地湧出的菩薩是作爲在釋尊滅後擔當《法華經》的護持者而登場的。此品的開頭說，從他方國土來的數目超過八恒河沙的菩薩發誓在釋尊滅後弘通《法華經》，釋尊表示拒絕，說在自己的這個娑婆世界有六萬恒河沙數的菩薩，他們能出來弘通《法華經》。此時，大地振裂，在娑婆世界的下面的虛空居住的六萬恒河沙菩薩同時湧出。當時彌勒及其他八千恒河沙數的大菩薩對此未曾聽聞眼見，感到疑惑，由彌勒菩薩代表向釋尊詢問這些從地湧出菩薩是什麼人？釋尊回答，他們是在他成佛之後教化的弟子。對此，彌勒等仍有疑惑，認爲釋尊成佛以來時間並不長(40余年)，怎麼能教化那麼多弟子，希望釋尊再予回答解除疑問。釋尊再次回答的內容，就是此後的<如來壽量品第十六>，其中闡述了“久遠釋尊的思想”。
關于地湧菩薩的特色，僅<湧出品>是不能充分表達清楚的。這應參考講述釋尊滅後護持《法華經》者應當如何生活的<法師品>。結論是，這些《法華經》信仰者，在過去世雖已達到最高的正覺，然而出于對衆生的慈悲之心，甯舍棄清淨的果報，生于惡世宣說弘傳《法華經》。從而表示，地湧菩薩既不是以自力追求自己的覺悟，也不是靠他力祈求絕對救濟者的拯救，自已早已是在過去世達到覺悟的大菩薩，自願生于惡世，爲衆生宣說《法華經》，懷抱這種很深的自覺在現世實踐自已的使命。這裏表達了意味很深的宗教思想。
從而可以看到，他們現世的使命，即作爲“如來使”由如來派遣，應當完成的如來的使命，具體來說就是依據《法華經》做救濟衆生的事情。如果對日蓮的法華經觀進行簡明概括，其關鍵字可以借用 法師品 上的“如來使”叁字，因爲“如來使”是可以表述日蓮自己作爲地湧菩薩的自覺的詞彙。日蓮自認爲生活在釋尊滅後的末法時代，自己是作爲六萬恒河沙數的地湧菩薩當中擔當指導在位的上行菩薩再生的，自然是末法時代衆生的救濟者。
中國和日本的大多數佛教徒一般都把地湧的菩薩當作經典上所說的一神話來看待。然而如上面所述，日蓮是把地湧菩薩當作曆史的世界上真實的存在來對待的。日蓮這種將經典上的故事作爲具體的實在看待的情況，表明日蓮是對《法華經》懷有純真樸素的信仰的人，向人們表示他在宗教上具有意味很深的人格和思想。日蓮的這種態度，不僅可從他對地湧的菩薩的見解，而且也可從他對釋尊禦領觀、久遠的釋尊的見解上看到。
(四)關于日蓮法華經觀的形成
日蓮重視《法華經》成立時中心思想，特別重視以往被輕視的第二、第叁的中心思想，到底什麼原因使他這樣呢？在《法華經》成立的年代，可以想象，《法華經》的信仰者們是處在與稱做部派佛教(或其一部)的傳統佛教的嚴峻的緊張關系之中，這與日蓮由于自己的信仰實踐所帶來的當時佛教界處于獨立無援的境地是相通的。曆史告訴我們，在任何時代，任何地域，若要批判舊有的東西，提倡新的東西，都要面臨嚴峻緊張的境地。日蓮嚴厲批判的法然(1132一1212)所遭受的迫害雖與日蓮不能相比，但受到來自舊有權威、權力方面的迫害是曆史的事實。可以推定，日蓮所處的孤獨狀況，給予日蓮期待絕對的救濟者、産生作爲地湧菩薩的自覺，都極爲深刻的影響。
日蓮當然是《法華經》至上主義者，他不把其他經典放在眼中，這與《法華經》成立時主張僅以此經救濟衆生的信仰者所采取的立場是一樣的。這與中國的《法華經》的注釋者因受到將多數經典作爲釋迦一代說法的整體有機組成的說法的製約，對《法華經》作出學問的合理的解釋的做法，是大相徑庭的。
日蓮自信，自己不僅對《法華經》用頭腦讀，也作“色讀”和“身讀”，並且如同宣言懷有“法華經的行者”的自覺那樣，認爲自己最善于將在印度成立《法華經》時節的《法華經》中心思想在現實社會中加以把握和弘傳。在今天，很多基于《法華經》信仰的人遠從日蓮繼承源淵，是未必有理由的。
本文主要對從佛教公傳到日本對《法華經》思想的接受傳播，對聖德太子、最澄、日蓮的法華經觀進行介紹，同時對寫經、講經等的《法華經》儀禮的文化的接受以及《法華經》對文學的影響等，也作了介紹。
(1999年3月20日楊曾文譯)
《在日本的《法華經》思想和文化》全文閱讀結束。