禅學悟道與生命實存——蔡日新先生訪談錄
香港中文大學趙汝明先生提問 蔡日新先生筆答
問：先生這些年來有緣在臺灣的《慧炬月刊》及香港的《內明月刊》這兩份聲譽甚高的雜志發表論文，港臺教內的同仁對先生的見解料會有一定的反應，這是很好的事。先生在此可否談一下個人的學思經曆？
答：承《慧炬》與《內明》兩份刊物不棄，能夠采用拙作，自當萬分感激。惜乎個人的修學甚淺，所談恐不能嘉惠後學。然爲應賢者之約，聊作個人自學簡介。
我是學中文的，首先專注于小學(文字、訓诂)。又因爲個人十分喜愛中國傳統文學，在這方面曾作過不少探索，發表過數十篇論文。然因多少時事風雨，際遇乖殊，遂感人生但有“豪華落盡見真淳”，乃于1987年以後棄文學佛，迄今十有余稔矣，且將矢志不渝。
剛剛學佛，遇到的問題實在還不少：一是善知識難遇，二是因爲文革浩劫，佛典難求(即使港臺善信大德捐贈大陸寺院經書，也無法方便借閱，至今尚且如此)。最初(1981年)，友人衡山張仲陽(已故)親手鈔經贈余，方才使我能憑借辭書將《彌陀》、《心經》、《金剛》、《法華》、《維摩》與《智論》等經典仔細閱讀，並寫下劄記。後來，大陸的中華書局與上海古籍出版社等處均偶爾印行經論，書源由是日廣，閱讀面也逐漸增多。由于本人對于傳統文化有一定的基礎，因而逐漸地發現了滲透在中國傳統文化中並隨之而嬗變的人文思想，在先秦莫過于老莊、于魏晉莫過于玄學、至隋唐莫過于禅學，迄乎趙宋則被理學取而代之。而禅學在中國傳統的高邈的人生完美理念中臻于極致，其影響也十分深遠。佛教自從東傳中土以來，至禅宗的産生，方與中國文化打成一片，至此方才有中國本土的佛教。基于這樣一種心得，我便著手整理資料，花了近兩年時間，寫成了我的第一部禅學著作《禅之藝術》。該書從中國曆史縱橫的發展角度與禅文化對各種藝術門類的滲透這兩個角度，對于禅化的藝術作了一些粗淺的探究。自然，今天檢視原書中的每一個章節，似乎都可以當作一部專著來寫，而拙著中的欠深入欠全面之種種弊端，也就在所難免了。但不管怎樣，它畢竟是本人在禅學方面的第一部著作，也是個人學佛的一些心得體會之結晶。
1994年底，我因爲一個偶然的機會訪問了臺灣，此次，我在香港拜會了妙法寺的修智法師，後來在臺北有幸拜見松山寺的靈根長老。特別是靈根長老，他那種慈父般的關愛，使我至今難忘，這無疑也成了我學佛的增上緣。回到大陸，我分別寫了一些文字在佛刊發表，頗覺得臺港佛教在實行大乘的菩薩道方面作得很不錯，在弘揚佛教文化事業上所作的貢獻尤爲顯著。從此以後，我對佛教倍生信仰(在此之前也曾幾度持齋坐禅)，親身體念也更加深刻了，加之每年往往到安居的佛學院去上課，並且參與他們的共修，由是與道更親。打這以後，案頭之書皆黃卷，與友人之交談多爲禅觀心見，書法作品也只限于禅門詩偈，殆而今而後，絕不複再作世俗文字了。
問：先生的學術專業志趣，目前是偏向于禅宗，據知今年內將有叁本專著問世，它們分別是《禅門悟道公案選析》(臺灣圓明出版社)、《希遷與曹洞禅述評》、《洪州禅述評》(臺北慧炬出版社)。先生對禅宗學術貫注如此多的心力，當然認爲這門宗派的義理精神在中國佛教文化思想史上是很重要的，請您就這個方面表述一下。
答：以上叁部著作均與寶島之出版社商定印行，唯圓明出版社可能略爲快一點。自然，我在完成日常的工作(每天有兩堂中文課以及瑣屑的毫無疑義的政治學習)之後，並在夏日叢林的講學之余，要作這些事業，固然是不容易的，如果沒有“驢子”似的那種吃苦精神，這些事業恐怕是不能作成功的。尤其是我們身處的這個環境，求官求爵者互相傾軋，求財求祿者下海掙紮，其余無所事事者不是打牌就是跳舞……像我這種人幾乎成了這個社會裏的“博物館中的古董”。在我們所處的這個人欲橫流的社會裏，假使守不住這種清貧，耐不住那份寂寞，是斷不會在書齋裏“習靜”的。
誠然，我之所以“衣帶漸寬終不悔”地研究禅學，乃至爲了它而“消得人憔悴”，也就是因爲我體會到了禅學在中國傳統文化中的巨大價值。禅宗在中國佛教中不但能堅持佛教中最根本的教義，使這個宗派永遠不脫離佛教的軌道，但它又能隨緣善巧，采用各種不同的修持方式以期達到了生脫死的目的。尤爲可貴者，乃是禅宗中諸多大德不依谀權貴，注重自我的心性修持與解脫，在東晉遠公的《沙門不敬王者論》之後，真能堅持這一原則，使佛教不至于成爲統治者奴役人民的“精神鴉片”者，蓋也只有隋唐之禅宗最富有代表性。惟其如此，在禅宗的應機堪辨、棒喝怒呵之中，卻無不是一片慈悲心的體現；也無不閃爍著智慧的火光，因而，讀者若沈浸其中，含英咀華，則自有一番至味在心頭。如果將修定與參禅相結合起來，則自然易于忘身忘世，不恥惡衣惡食，不爲名利與強權所左右，時時把握住自家心地的清淨道場。這是從修身的角度來講的，若果從思辯的角度來說，禅宗不只是強調自力，而且還十分主張妙悟，它所悟的內容自然是“無生妙谛”了。但這種參悟的思辯方式，對于中國的傳統文化，對于一些形而上的理念之建立與體證，則影響尤钜。詩家因妙悟而風格空靈，畫家因妙悟而得丹青叁昧，音樂家因妙悟而妙契天籁，園林建築、書法工藝，無不因妙悟而臻上乘。尤其是中國的哲學，諸如宋儒之理學以及王陽明之心學，它們無不從禅學中所吸收的營養，其禅學思想的印記則更爲明顯。站在某種角度上講，我們甚至可以說：不懂得禅學便不懂得隋唐以後的中國傳統文化。更何況禅家一生所期的是開悟，也就是爲了證得一種超越時空的“妙谛”(亦或稱之爲“道”)，而作爲這一不生不滅、不去不來、不一不異、不斷不常、不垢不淨的永恒本體，它不爲堯存，也不爲桀亡，實在是矢志不虛此生者所應當親自體證的。基于以上數者，本人才如此孜孜矻矻地研究禅文化，以期爲來者提供一隙之明，亦期使自身修養更臻完善。
問：日本當代禅學大家鈴木大拙，其名聲地位已受到歐美學界重視，他承繼臨濟禅衣缽而自成一家，建立了所謂的“鈴木禅”。作爲門派創始人，鈴木氏固然有自己的論據與探討方式，他曾在其著名的作品《禅學論文集》(Essays in Zen Budhism)第二冊中闡述“禅始終超越時空關系，當然更要超越曆史的事實”。這裏所謂“更要超越曆史的事實”之涵義，吾人當如何了解？近人胡適也曾批評鈴木的這種觀點，他認爲鈴木所謂的“超越”的涵義乃是反邏輯、反曆史的禅學見解。對這種講法，先生以爲然否？請予評說一二。
答：對于鈴木大拙，本人缺少研究，加之內地很少有譯著推介，我在這方面的心得不多，不敢妄談。在這裏，僅就我個人所涉獵的鈴木譯著，略微作些粗淺的回答。
鈴木是二十世紀上半葉傑出的宗教活動家與學者，他不只是將禅學推介到了歐美，而且也創立了他獨具風格的“鈴木禅”，這其間必然存在著許多有價值的東西，我們不可不借鑒。作爲佛教的弘傳，本身就有一個契機與契理的原則，臨濟禅在傳到日本時，未見得就不要爲了適合當地衆生的根機而作一些局部的、甚至是根本的調整，因而鈴木在二十世紀初葉面對現代文明，面對因爲人類的占有欲泛濫而造成的種種社會生活不安甯的困擾，他也未免不對已經日本化了的臨濟禅再作一些應機施教的善巧宣說，這些是不言而喻的，也是未可厚非的。這在鈴木的《通向禅學之路》(上海古籍出版社1989年版)之《緒論》中，便有非常明顯的闡述：“我想直率地指出，在禅家之中有著東方民族文化，尤其是日本民族的哲學、宗教乃至人生的全部成果－－或者可以更直率地說－－結晶。”
至于鈴木所提到的“超越”，他很明確地認爲禅是超越時空的，其間確實也還有一些教理的依據。鈴木認爲“禅是一種人類精神，禅宗相信“本來契機”、“本性向善”，假使在此附加上什麼或舍棄了什麼，都會損害種種精神的健全性。”深信含靈皆具平等待清淨覺性，這種思想早在東晉的道生法師時，便已經成了佛門中的共識。既然衆生皆具此覺性，那就自然沒有任何畛域(空間)的的界限，因而，《起信論》說：“所言覺義者，謂心體離念，離念相者，等虛空界，無所不遍。”當禅者一旦發現自己的清淨覺性(即接近“漏盡”的境界)，也將會證契不生不滅的涅槃境界，而這一境界在時間上也應當是可以超越的。鈴木的“超越時空”之說，顯然是本乎“真如緣起論”，並非無經教可依。
但另一方面，鈴木認爲：“禅宗只不過是通過鍛煉身心來洞察心靈的本來面目，使自己成爲心靈的主人。這種洞察自我心靈的本來面目，才是禅宗的根本目的，因此，禅宗遠遠地超過了“冥想”與“禅定”的涵義；禅宗的訓練是打開心靈的眼睛，以審視自身存在的緣由。”鈴木所謂的打開心靈的眼睛的目的，乃在于“使每個人各自的心靈有無限的自由”，從而使人們達到“生活在現實世界如同在伊甸園中散步”(均見《通向禅學之路》)的目的。從鈴木的修持方式(“心靈訓練方法”)與修持目的(“心靈無限自由”)來看，也多少有些背離禅宗的軌道，也似乎十分違背佛家的根本教義。首先，禅宗的修持不應當只是簡單的“心靈訓練”，它應當是攝定慧于一體，而不是簡單地偏重于心慧之訓練與提升，若果只 單純地注重于慧學，那麼，其所得之慧也只可能是“狂慧”、或者“空慧”，況且爲了獲得開悟，古德亦曾以六度萬行來“統攝”，從而殊途同歸。其次，禅修的目的爲的是斷無始劫來的“無明惑業”，從而出生死之流，並非只是單純的心靈法喜受用，而要在于對“無生妙谛”的實在契證。對于鈴木的以上這兩點，應…
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